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1、“中庸”思想，过犹不及，扣其两端是其重要思想，过犹不及在于把握适中的那个度，扣其两端在于摒弃两端的那个极点。孔子的命-礼-仁-知-中庸哲学思想体系，仁是其核心。但体系中每一部分，都是相互贯通的。它们各自都可以看作为一贯通于其他部分。孔子哲学思想体系中也包含着矛盾。后世的儒者或其他学派的学者，或发展其中积极一面，或夸大其中消极成分，使其在不同的历史时期产生了变化。孟子：“性善说”，孟子关于人性的观点，他认为从人之本性的最初最深层来看，每个人都有为善的可能，而具体是通过“四端”来论述的。“四端说”，四善端是孟子提出性善论理论思想的一部分。具体来讲为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。分别为仁、

2、义、礼、智的源头；孟子称这四个源头为四端。另外，孟子也将四端比作人的四体，比喻人性中的善如同四肢一样是与生俱来的。而且孟子认为认识到善的本性就需要将其发扬光大。老子：“反者道之动”，首先，老子是把道作为世界的本源的，这是毋庸置疑的，而道又是存在于天地万物之中的，反者道之动的意思就是“反”是道运动的规律之一，因为道是蕴涵于天地万物之中的，那么“反”也是天地万物运行的规律，也就是说，事物运行到了一个极点之后，就会向他相反的方面发展，即所谓的“物极必反”，比如人从小到大越来越强壮，到了中年就最强壮，然后就开始衰弱了，一切事物都有其对立面，高低，强弱，大小，而任何事物都会向其相反的方面发展，即矛盾双方

3、的相互转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所依。”“道法自然”“道生万物”，这是关于世界本原的论题，认为万物的本原是道，万物要回归自然的道，道是有与无的统一，并且道生一一生二二生三三生万物，天地万物都是道所变化生息出来的。 “自然无为，小国寡民”，这是老子的人生修养以及政治观念，很大程度上是因为当时特定的历史环境所造成的，老子是这样认为的，既然天地万物的本源道是无为的，那么就要用道的眼光和高度去考察自然、社会和人生问题。那么人们活着就必须顺应道，无为而为，因为道什么都没有做，而万事万物方生方灭，所以人也可以什么都不做，这一辈子也就是自然而然运行发展，治理国家需要无为，在于统治者安静无忧，不骚扰人民

4、，那么国家就会自然而然的顺着道运行发展。小国寡民实则是理想中的桃花源，每个人过着自给自足彼此鼓励互不往来的生活，没有纷争自由快乐。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。“致虚守静”，道正因为虚，所以能够生万物，那么人要是能够做到虚怀若谷的心境，就能够生成大仁大德，容纳一切纷扰。“见素抱朴、绝学无忧、少私寡欲”，老子提出的治国的三项具体措施，让人们只看到事物的原始状态，保持人们朴实无华的天性，让人们减少利己的私心，以消弱对巧利的欲望，放弃欺人的仁爱礼义说教，就没有什么忧患了。老子认为要使人类社会恢复到民风淳朴人与人之间关系和睦没有盗贼的和谐状态，那就必须建立符合自然法则的社会制度，尽量呈现

5、事物的原始状态，减少人们的私心杂念，抛弃“圣智仁义巧利”等巧饰的东西，庄子：除了继承老子的自然无为之外，还有着自己新的变化及不同。“齐物论”，庄子的齐物论有称之为“万物一齐”，意思就是万物都是一样的，你和我是一样的，天和地是一样的，生和死也是一样的，因为道是有无的统一，而且道生万物，所以在道看来，有和无就是一样的了，因为他们都统一于道，这就是事物的普遍联系性，那么这个世界的万事万物都是一样的了，因为万事万物都统一于道，说到底，他们都是道的变化生成的，再怎么变也难逃其衷，那么生源于道，死也源于道，爱源于道，恨也源于道，你源于道，我也源于道，万事万物本质上面是一样的，所以，万物一齐，这个观点证明了

6、事物的普遍性，但是却忽视了特殊性，殊不知，其实普遍性也是蕴涵于特殊性之中的。“逍遥游”，这是庄子的哲学思想与老子的哲学思想最大的不同，其实也是由他们不同的历史时期所造成的，因为老子的春秋时期，那个历史时期的统治者还令老子抱有希望，而庄子时期的统治者，却令庄子无法对其抱有希望。所以老子主张的无为其实是为了无为达到有为，无为只是手段而已，而庄子不同，庄子在于无为而无为，无为是手段，目的还是无为，而无为的最高境界，就是逍遥游，一种精神之游，心灵之游，无所待，超越有限，天地任我逍遥游的伟大理想境界，这种超脱是值得肯定的，但是其也蕴含着消极的避世性，需要辩证的看待。墨子：“三表法”，是其提出的关于“立辞

7、”正确的标准、原则，具体为，依据古圣王之事，把前人的直接经验作为检验认识真理性的标准；依据百姓耳目之实，亦人民大众的经验作为认识的来源；通过社会、政治实践，观察应用效果，作为立辞正确与否的标准。大概意思就是要知道这个政令或者行为是否正确，那么就从这三个方面来检验，如果这三个方面都能够达到，那么它就是正确的，反之亦然，这就是墨子的三表法，以人类的直接与间接经验作为检验人们认识真理的标准，是唯物主义经验论认识论。“时空的运动论”，在墨子那个时候，时间不叫做时间，叫做“久”，空间自然也不叫做空间，叫做“宇”，一个代表古往今来，一个代表四面八方，而且时空是有限与无限的统一，对于整体来说，是无限的，部分

8、来说，是有限的，比如对于一个人来说，他的时间和所走过的空间就是有限的。而墨子还认为，时空就是运动的基础，没有时间和空间就无所谓运动，运动是时间变化的运动或者空间上的位移，所以时间空间运动是联系一起的，是不可分割的。“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”，兼爱是普遍的爱，无差别的爱，突破自我中心的无私的爱，一种功利主义的爱，因为墨子提出兼爱的观点是为了救当时的时弊，墨子认为当时的人是趋利避害的，所以如果大家都能够兼爱就能够突破自我的自私，达到以力相护互相帮助的公平合理的社会。那么既然要兼爱，大家都要相互喜爱，所以就不能够相互争夺攻击战争了，所以就需要“非攻”，而“尚贤”中的“尚”通上，即使最高的统治者

9、需要贤，早出晚入，勤于政事，这样的统治者才能够“兴天下之利，除天下之害”，而在“尚贤”的基础上，墨子又提出了“尚同”，尚也通上，意思就是与“最上”的统治者一样，统治者贤明，那么人们也应该遵守统治者的统治，所有人的利益就一致了，那么也就没有利益的纷争，成为了大同的社会。墨家的义利观，义即是利。“以名举实”，墨家的认识观，他们认为不应从言论上去分辨事物的实体本质，而是要看行为的实际怎么样，反映在名实观上就是先取其实，而后再定其名。因此，在判定或检验实是什么的时候，不能以其名，而应以其取，表现在名实观上就是先取其实，而后再定其名，就是取实予名即“以名举实”。荀子：荀子是春秋战国时期的总结者，对百家纷

10、纭的哲学思想进行了兼容并蓄的继承发扬改善，主要有下面几个方面的重大贡献。性恶说，是荀子针对孟子的“性善说”提出的关于人性的观点，他认为人的本性是恶的，是伪的，人的本性道德观点是有历史形成的。荀子同墨家的观点有一致性，认为人天性中就有趋利避害的倾向，这是源头，而不是流，所以不是后天的，而是先天就有的，而这种恶要成为现实还需要一定的条件，即是需要人们顺应，如果人们能够节制，那么这种恶也就发挥不出来了。对天人之辩的总结：荀子认为天就是客观存在的自然界，万事万物不是神创造的，而是自然界这个天自然演化出来的，这是一种“不事而自然”的无为说，道家的老子对其有一定的影响，“天行有常”，荀子认为自然运动发展有

11、其自己的规律，并且还由此批判了当时的宗教迷信。“天人相分”，天道和人道都有自己的职分和规律，天道不能够干预人事，而人也只能够顺应天道，不能够盲目的干预自然。并且很多人把社会治乱的原因归结于天，荀子对这一点持否定的态度，认为治乱应该找人为的原因而不是天道。“制天命而用之”，既然人世间的事情不是天定的，那么就应该充分发挥主观能动性去寻找人为的原因并且改变，与其信奉天命，倒不如去了解他了之后利用他造福人类。对义利关系的总结：荀子首先提出了人天生是好利的本性是义利关系的前提：一方面，欲望天然，人欲一同，因而欲望不可免、不可去；另一方面，人的欲望有着无限扩张的可能。并且由于种种外在的原因，人的欲望又是永

12、远不可能完全满足的。欲望的无限发展的本性与欲望不可能完全实现的现实限制构成尖锐的冲突，其结果是造成道德价值的沦丧和社会固有的秩序的破坏。而荀子也未提出禁欲的结论，提出了导欲节求的主张。欲望虽然是不可能完全满足，但可以尽量接近于完全满足；欲望虽然不可能弃去，但对欲望的追求是可以节制的。故此他提出了“计利富民”的主张即倡导人们积极追求利益，从而为国家做出贡献，即养欲。 以义制利，当义利发生冲突时就应当先义后利。“虚一而静”，是荀子关于求真知的心态的论点，他认为求真知第一要虚心，不怀偏见、成见；第二要去一，在全面而区分出重点，达到静心，不心猿意马，不为各种心理活动所搅扰，这样才能够求真知。公孙龙：白

13、马非马。马是指事物，白是指颜色，所以白马非马。如果黄马黑马在这里，问是否有马不？答案是有马的，但是问有没有白马，却是没有的，所以白马非马。马因为有了颜色所以才叫做白马，所以白马等于白加上马，但是马就是马，所以白马非马。如果白马是马，那么黄马黑马也就是马了，那么这些东西都是等量的了，那么难道白马就是黄马吗？所以白马非马。马是没有取颜色的马，白马取了颜色，所以白马非马。离坚白公孙龙 学派的名辩命题。认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一论点，认为眼看不到石之坚，只能看到石之白因此“无坚”（视不得其所坚，而得其所白者，无坚也）；手摸不着石之白，只能触

14、及石之坚，因此“无白”（拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也）；由此断言“坚”和“白”是互相分离、各自独立存在的，这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，但它夸大了这种特殊性，因而割裂了人的认识作用的统一性，只见差别不见统一，最终导致 形而上学 的诡辩。惠施：历物十事：一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。二、无厚，不可积也，其大千里。三、天与地卑，山与泽平。四、日方中方睨，物方生方死。五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。六、南方无穷而有穷。七、今日适越而昔来八、连环可解也。九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。十、泛爱万物，天地一体也。韩

15、非：世异则事异，事异则备变，社会在进步，生活环境也在进步，时代变化了，那么人的生活环境也变化了，人们的生活方式也会随着变化。循名实而定是非，因参验而审言辞，认为名不一定副实，需要人们的实际经验去认识，参是相互比较，验是实际效用，用这两件东西来认识事物。不相容之事不两立，我们可以把这句话理解成为矛盾双方的辩证统一关系，矛盾双方溶于同一事物，但是又在这个事物间对立斗争。好利恶害，夫人之所有，人性论，有承接墨子的趋向。人主之大物，非法则术也，早期变法中，商鞅重法，申不害重术，慎到重势，韩非子集三家之大成，所融会贯通，提出人主之大物，非法则术也。法是臣之师，术为君主所执，法针对于民，术针对于臣，法公诸

16、天下，术藏于君主。淮南子刘安的黄老之学：黄老是指黄帝和老子，经法十六经称道原合称为黄帝四经也可称之为黄老帛书，汉初之时的统治者推崇道家，但又要兼用法家，于是就从理论上提出了“道生法”的理论，认为道生一一生二二生三三生万物，那么法也是道所生，于是道法结合，就产生了黄老之学。董仲舒：微言大义：董仲舒提出的经学解释，它实际是和深察名号的认识论联系在一起的，精辟的言辞中包含着大道理，它强调的是要通过书中的言辞来体会圣人的指意（更多的是儒家的思想）它的论述主要是通过辞、指关系来说明的。圣人指意保存在经书中，后者通过对经书的学习、研究，从中体会圣人之意，只是读书学经的一般过程。这个过程中有三个部分，即圣人

17、之意、经书和后学者，经书是用言辞来写出来的，“指”用来表示旨意，而这三部分简化为指、辞、指。前一个“指”是圣人的原意，后一个“指”是后学者通过言辞体会圣人指意的过程。其关系是，圣人的指意是表达在书中的言辞，而后学者通过经书中的言辞来体会圣人的指意。其通过对辞、指关系的论述，阐述了他的经学解释的一般方法。汉代的经学分支分流：今文经学主要：崇尚孔子；认为孔子受命与王；六经为孔子所作；以研究公羊传为主；为西汉官学。董仲舒是其代表，最后一个今文经学大师是康有为。古文经学主要：崇尚周公；认为孔子是先世；六经为史料；以研究周礼为主；西汉在民间流传，而东汉一度曾为官学。最后的古文经学大师是章太炎。天人三策：

18、天人三策是汉武帝问政于董仲舒时董仲舒提出的三种策略，分别如下：1.天人感应，君权神授。2.推明孔氏，抑黜百家。3.春秋大一统，尊王襄夷。4.建立太学，改革人才拔擢制度，反对任子訾选制。其中的天人感应乃是董仲舒的哲学理论之一，董仲舒认为，天人一类，天和人是可以相互感应的，把天人格化，认为那些自然灾害都是天的行为，目的在于警戒统治者，而统治者则是天选用的天子，用以执行天意，所以天人感应包含了两个方面的内容，第一，天选用天子统治人间，二，天用自然灾害警戒天子的庸碌行为。这两个方面的内容一方面巩固了君王的统治，另一方面也为人们对付君王的统治提供了理论依据。 “大一统”来源于春秋公羊传，董仲舒对其作了新

19、的解释，把他化作了古今万世的治国纲领，而这个统治的思想基础就是儒术，也就是他以公羊学为基础的经学思想。从宇宙系统论的角度大一统论。他说宇宙有十端：天、地、阴、阳、人、金、木、水、土、火。他认为包括人在内的宇宙万物是统一的，董仲舒的大一统既有宇宙论的意义，又有政治哲学的意义，并且后一种意义更为重要，他认为政治上的大统一是社会稳定发展的基础，既然宇宙是统一的，那么人类社会从根本上讲也是统一的。所以，他十分重视思想统一，因此他也提出了“罢黜百家，独尊儒术”来迎合统治者的意思。大一同的最高境界是政治统一，社会秩序的统一，宇宙的统一。天分阴阳，阳尊阴卑，所以人也要分尊卑，于是就有了“三纲五常”。王充：是

20、汉代的古文经学代表人之一，针对董仲舒的今文经学发展起来，相对于董仲舒的今文经学少迷信并且较为客观。“禀气定性命”，王充提出的关于人性的的论题，他认为，天地，含气之自然也。属于朴素唯物主义，一元的气本质论，含气的天地是宇宙万物的本原，天地含气产生万物和人类，人性是由其出生时所“禀气”决定，这是一个自然的过程，人性的善恶取决于他所“禀气”的数量和性质。而人的命和性一样都是由出生时所“禀气”来决定的。“人死不为鬼”，“人死不为鬼”思想是在其天地含气、天道自然的基础上提出的。把客观存在的物质实体作为宇宙的本原，所以天是没有意志的，更没什么天人感应。天地都是含气的物体，并且天气与地气结合产生人和万物。而

21、具体的是通过形神关系讨论鬼神问题。他认为人是天地之气结合而成的，天气是精气，地气是阴气。人活着的时候，阴气构成人的形体，精气则在形体中构成人的精神。而人死后只是气散的问题，死后并不能为鬼。“疾虚妄”，王充关于认识的来源和过程表现在四个方面：圣者不神；知物由学，学之乃知；不徒耳目，必开心意；注重效能，贵其能用。于此，王充提出“疾虚妄”，追求“实成”。虚指不合事实的虚假说法，妄指不合逻辑的谬妄言论。要追求“实诚”就必须“疾虚妄”。从认识论上讲，就是肯定客观实在是认识的对象，与客观实在相符合的才是真理，即客观事实才是检验认识正确与否的标准，符合就是实诚，不符合就是虚妄。（魏晋玄学，以老子庄子周易三本

22、书为研究对象演化出来的玄学，在当时风靡一时，其总特点如下：以“三玄”为主要研究对象，并以老子、庄子注解易经。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注易经和论语，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提

23、出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。）何晏、王弼：“贵无论”：何晏、王弼是玄学的创始人，他们祖述老子，强调有生于无,认为“有之为有,恃无以生”；“有之所始,以无为本”，（其中以无为本包含了两层意思，第一无是万事万物的本源发端，万物始于无，第二，万事万物形

24、成之后，无存在于他们之间，无处不在无时不在）。所谓“有”指有形的物质存在,所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。“名教本于自然”：这是名教与自然争辩的第一阶段，魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。王弼

25、把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。“得象忘言”“得意忘象”：魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。易传曾说：“书不尽言，言不尽意”，说得简单一点，言就是语言文字，象就是具体形状，意就是事物的本质，王弼加以引申,提出：“言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（这句话的意思就是说的如果你明白了事物的象，那么你就忘掉了怎么表述它的言语，因为同一种象可以用不同的言语表达，万变

26、不离其宗，而你如果知道了它的意，那么你就会忘了它的象，也是因为同一种意可以通过不同的象来表达，万变也不离其宗）。王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。 裴著：“崇有论”：西晋的裴著反对“贵无”思想。他否认无能生有,认为原始的有是自生的；即是有生有，自生之物,以有为体。裴指出,如贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”， 社会秩序就无法维持。 他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点

27、。嵇康、阮籍：“越名教而任自然”：名教与自然争辩的第二阶段，他们两个人是魏晋竹林七贤之二，生性狂妄洒脱，当时之名士，他们强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。向秀： “以儒道为一”：他努力调和自然和名教的矛盾。郭象：“独化于玄冥之境”：凭借向秀的庄子注“述而广之”，写成自己的庄子注，提出关于有无问题的新观点。与裴相似,郭象也否认“有生于无”,认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”，有那个神秘的玄冥之境自生自息而演化出来的，他否定了造物主

28、，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。“名教即自然”，这是名教与自然争辩的第三阶段，郭象进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。隋唐时期的哲学成玄英：（唐代初期道士，重玄学代表人，以“道理性”三个概念构成重玄学体系） “道者，理也”：成玄英把“道”解释为“理”，把道德经中恍恍惚惚、不可名状

29、的“道”推进到“ 理 ”的层面。如果说在道德经中，“道”兼有实体和规律的含义的话，在成玄英这里，“ 道”的主要含义则成了“规律”了。成玄英以“理”释“道”，理的四层含义如下：种玄之理；自然之理（非人为）；虚通之理，不是具体实在的事物但是它无处不在，无所不通（排除道的实体性）；真常之理即实理排除了虚妄性。天台华严二宗：“性起说”与“性具说”的区别：性的含义不同，性具说偏重于人的真实本性；性起说偏重于佛的真实本性。性具说主张多样性；性起说主张同一性。性具说以现象为基础，一切现象具备诸法三千佛的果性与众生一样；性起说以德性为唯一的理性，众生九界有佛决定。性具说认为佛界加入众生界，与众生界通，因此佛性

30、具有善恶；性起说佛界与众生者有界限，善恶不为一体。惠能：禅宗“顿悟”说：惠能禅宗认为，人心是客观世界的基础，本心是佛（自心是佛），当下成佛，强调成佛之易。凡夫即佛，强调的是众生与佛本来同一，众生本来是佛，故悟则是修，知则是行，顿悟顿修，顿成正果。无念为宗即主观上不受外界牵连，而外界现象不会对心产生作用。宋明时期是理学的时期，其中二程兄弟朱熹陆九渊王守仁都是其中的代表人物。张载：理学支脉关学的代表人。“太虚即气”“气散为太虚，气聚为万物”：张载认为世界的本源是太虚，与前面的郭象独化于玄冥之境不同的是，太虚不能够直接的产生万物，而是有一个中介，这个中介就是“气”，气可以看作是构成事物的材料，气的聚集组合变化之后就可以演变成为万物，气散掉之后就成为了空荡荡的太虚，气”成为了张载概括一切客观实在的哲学范畴，尽管还比较粗糙朴素，但却在一