解深密经译注总序Word格式.docx

1、以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重 要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义 都能 透彻了解，并且免于以偏概全之误谬。四、雅俗共赏： 中国佛教经典宝藏虽是白话佛典， 但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被 的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经 文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位 角色。兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五 载、集二百余人心血结晶的百余册中国佛教经典宝宝藏 也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点与 大家共同分享：一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻释虽 然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零

2、星的研究心 得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。 有鉴于此，中国佛教经典宝藏丛书突破窠臼，将古来经 律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！二、杰出学者的集体创作： 中国佛教经典宝藏丛书 结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰 稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位， 在当今出版界各种读物中难得一见。三、两岸佛学的交流互动； 中国佛教经典宝藏撰述 大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和 居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审 部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆 研究佛学风气具有带动启发之作用，

3、对于台海两岸佛学交流 更是助益良多。四、白话佛典的精华集粹： 中国佛教经典宝藏将佛 典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式 的集粹整理，有别于坊间一般“照本翻译”的白话佛典，使 读者能充份享受“深入经藏、智慧如海”的法喜。今中国佛教经典宝藏付梓在即，吾欣然为之作序， 并藉此感谢兹惠、依空等人百忙之中，指导编修；古广舆等 人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的 辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、 永应等 “宝藏小组” 人员的汇编印行。 由于他们的同心协力， 使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆满！中国佛教经典宝藏虽说是大家精心擘划、全力以赴 的巨作

4、，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心， 或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸 方大德不吝指正，是所至祷。一九九六年五月十六日于佛光山编序敲门处处有人应中国佛教经典宝藏 是佛光山继 佛光大藏经 之后， 推展人间佛教的百册丛书，以将传统大藏经青华化、白 话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏匿再现今世，以通俗亲 切的面貌，温渥现代人的心灵。佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛 教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度 化之道声应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白 话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深

5、心悲愿之一。从开始 构想、擘划到广州会议落实， 无不出自大师高瞻远瞩之眼光， 从逐年组稿到编辑出版，辛赖大师无关注支持，乃有这一套 现代白话之大藏经问世。这是一套多层次、多角度、全力位反映传统佛教文化的 丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将大藏经深睿的 奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望中国佛教经典宝藏具有四种功用。一、是传统佛典的青华书中国佛教典藉汗牛充栋， 一套大藏经就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从 赈济现化人的枯槁心灵。 宝藏希望是一滴浓缩的法水， 既不失大藏经的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选 择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学 者

6、各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者 鉴谅。二、是深入浅出的工具书现代人离古愈远，愈缺乏 解读古籍的能力，往往视欲渡无舟。 宝藏希望是一艘现 代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义 海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白 话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成 编军民一致过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼 顾的困扰，两全为难。三、是学佛入门的指引书佛教经典有八万四千法 门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏 大众化的入门导览，不易寻觅捷径。 宝藏希望是一支指 引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲 取养分

7、，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经“文化大革 命”中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框， 宝藏 在两岸解禁前即已开展， 时势与环境尚有诸多禁忌。 五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认 知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈 这咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。四、是解深入密的参考书佛陀遗教不仅是亚洲人民 的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺 乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛 教如何能札根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望宝 藏是百粒芥子，稍现显现一些须弥山的法相，使读者由浅 入深，略窥三昧法要。 各书对经藏之解读诠释角度

8、或有不足， 我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步 深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。在宝藏漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿 力一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏， 一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生 机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在宝 藏五年艰苦岁月和近百位学者身上，是宝藏的一个殊 胜意义。谨呈献这百册中国佛教经典宝藏为师父上人七十祝 寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢加被，龙天 护持，成就了这一椿微妙功德，惟愿宝藏的功德法水长 流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人 民众生！题解解深密经是佛教唯识宗所依据

9、的“六经十一论”之 一，是唯识学理最早的系统化表述。 解深密经中陈说了 佛说意蕴的观念、三时教法的观念、三种存在样态的观念、 三种存在本性的观念、深层心识的观念、一切存在唯识所现 的观念，这些观念展示了唯识佛学的基本理念轮廓，它们不 仅对唯识教法的成立造成直接的、重大的、决定性的影响， 而且还对中国佛教的思维传统构成深刻的提示及挑战作用。本经在中国共有四个译本，其一是北魏菩提留支所译， 名深密解脱经 ；其二是宋求那跋陀罗所译，名相绩解 脱地波罗密了义经及相续解脱如来所作随顺处了义经 其三是梁陈间真谛三藏的译本，名佛说解节经 ；其四是 玄奘大师的译本，这就是现在最通行的解深密经 。以上五个译本中

10、，真谛和求那跋陀罗的翻译实际上都只 取原经的一部分，真谛的佛说解节经实际上相当于奘本 解深密经中的 （胜义谛相品 ）；求那跋陀罗的两个译本则 对应于奘本中的 （地波罗密多品 ）和 （如来成所作事品 ）。因此， 完整的解深密经汉文译本事实上只有两个，这就是菩提 留支的深密解脱经和玄奘的解深密经 ，上述诸译典 中传诵最广、对后世佛学影响最大的也推这两种翻译。菩提留支是北印度人，后来到中国从事佛典的翻译和弘 护工作，他是六朝时代最著名的译经大师之一。据魏沙门昙 宁在中的记载，留支是于永熙二年即公元五三三年进行这项 重要的翻译工作的。留支学问精博，道行高深，深受孝武皇 帝的赏识，孝武帝不仅倡导了留支的

11、这一翻译工作，而且还 直接介入了这部经典的整个翻译过程， 深密解脱经的初 稿就是在留支宣译下由孝武帝笔录的。留支的译场在显扬 殿，当时参加这部经典翻译的，除了孝武皇帝之外，还有慧 光、昙宁等著名学僧，初稿完成后，这几位学僧又对之反复 润色反复推敲，力求完美。大概在正式定稿后，留支又在永 宁上寺讲授他的这部新译典，律师僧辩、居上李廓等缁俗名 流几十余人与会听讲，孝武为示奖掖，也多次侧身于讲席。 昙宁赞叹当时的情景说： “法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微， 是使深密秘藏光宣于景运，解脱妙义永流于遐劫。 ”这是说， 当时的深密法会盛况空前，师徒君臣共相激荡，对于经 典中的每一个字每一句话都要反复讲解、反

12、复讨论，这样就 使深奥的宝藏、 “解脱”的妙义从此以后永远明朗了起来。昙宁躬逢译事，他以上的记述应该是可信的，随著菩提 留支深密解脱经的翻译和传学，北魏时代的确兴起一股 研究唯识学的潮流，留支师徒的翻译和研究为中国人接受唯 识学奠定了最初的基础。菩提留支被时人称为 “识性内融， 神机外朗， 冲文玄藏， 罔不该洞” 。其译典文字精美，条畅通达，足证留支于唯 识学理的高深造诣。但是留支的翻译由于属于唯识佛学的初 传阶段，当时还没有形成也不可能形成一整套的规范语言来 传达唯识思想，而当时的佛学界又大都不了解印度大乘佛学 发展的全貌，人们普遍缺乏充分的唯识佛学之自觉，这就使 得留支的翻译在一定程度上存

13、在著随意性和模糊性。克服留 支译典的这一缺点并使深密在翻译上臻于至善至美境地 的，是唐代著名佛学大师，译经大师玄奘三藏的功绩。解深密经是玄奘大量译典中的一部，但却是至关重 要的一部。这是由解深密经在唯识传统中的历史地位决 定的。唯识的思想源泉虽然号称 “六经十一论” ，但这“六 经十一论”中事实上有好多部在奘前奘后都没有传译，以经 而论，如来出现功德庄严经 、厚严经以及著名的大 乘阿昆达磨经这三部就一直没有传至中土：再以中土所传 的三部经典论 华严 和楞伽 实际上都更深切相关于 “真 如”理论，虽然这两部经典中也不乏对心识结构的分析，但 日常心识的结构问题毕竟没有受到全力以赴的关注，这就说 明

14、了被当作唯识理论源泉之一的华严及楞伽为什么 后来能深得中国佛教的垂青。因此，总起来看，说解深密 经是全部唯识佛学古典资料中最重要的一部，这一点也没 有夸大之处。解深密经的殊胜地位使得玄奘在翻译时采取了极其 慎重的严谨态度，如果人们对读留支和玄奘的两个译本，就 可以在很多地方发现玄奘对原典精心梳理、细心安排的痕 迹。留支那种明快通达的译风被玄奘独有的凝重典雅代替 了，而后者确实是更适合表达唯识佛学品性的翻译风格：唯 识术语在此完全规范化了，经典结构也更加逻辑化了。有人 把解深密经称作“经中之论” ，这固然由原典的特性 使然，但玄奘大师苦心孤诣的翻译整理之功也著实为这部唯 识巨典增色不少！那么，“

15、解深密”这个经题是什么意思呢？“解”是分 析、解析、探讨之义， “深密”是隐密幽深之意， “解深密” 意即分析、探讨隐密幽深的道理或意蕴。经中成立了“三时 教法”的观念，它把佛陀的全部教法陈说过程分成三个时期， 其中，第一期教法侧重解析存在现象，把宇宙世界、人生现 象归并在各种各样的范畴里进行描述，承认每一个事物的自 身特质、事物与事物间的差别属性， 这一期教法可以称为 “有 特质性”的教法；第二期教法彻底否认了一切存在现象的存 在性，佛陀在诸部“般若”中宣布说： “一切存在现象都没 有实体存在，生命现象既没有产生又没有消亡，生命自身本 无痛苦烦恼的扰动，存在就其本身即是圆满安乐自由的。 ”

16、因此存在现象的自身特质、现象与现象间的差别属性，这些 东西统统不是真实的存在， 这一期教法可以称为 “无实体性” 的教法。解深密经指出，前两期教法思想观念上的绝对 矛盾性促成人们思考两期教法间的内在关连问题，佛陀是最 圆满的觉者，因此他所陈说的两期教法虽然在形式上有著矛 盾，但是在本质上则不会有矛盾， 以上信念使修行人联想到， 前两期教法本身都是不完善、不圆满的，它们隐藏了佛陀的 一些真实思想，必须在般若教法和小乘教法的语言背后寻找 出幽深隐密的佛说意蕴，而这也就是第三期教法的宗旨所 在。因此，我们说， 解深密经是解析整个佛教教法语言 深奥意蕴的经典，也是探讨佛陀最真实思想的经典。深密有关全部

17、佛说隐密意蕴的体会是在这样一个思 路下进行的，它说， “般若”所谓“无实体性”的教法实际 上是从 “相无自性性” 这个角度对存在作出的一个说明， “相 无自性性”就是说认知生活中被意识虚构为外在实体的认知 对象事实上是不存在的， “无实体性”教法所要否认的存在 就是这个被虚构为存在的存在实体，而这个实体是不存在 的，存在的这一方面是不存在的，那么存在的其他方面呢？ 或者说其他的存在呢？显然，意识所执著的实体以之为依据 的生命现象本身则存在著，透破一切实体执著后显示出来的 存在本性，也就是最真实的存在，它无疑更加存在著！这样 我们看到，解深密经对佛说隐密意蕴的探讨必然使佛教 教法的思维方式从破斥

18、存在的不存在性转移到认识存在的 存在性，存在性问题，随之而起的杂染性的现实生命及其进 化、净化、改造问题就势必成为全部佛学思考的中心， 这就是由“空”到“有”的逻辑， 解深密经就是这一教法逻辑的最成功的解说！简而言之，存在的三种样态，深层心识、净化实践以及 “真正生命” 这几个重要的教法环节都是在存在的 “存在性” 这一思维框架下展开的。在它们当中， “深层心识”更是对 存在的存在性予以深切思考时所作出的最重大发现， “深层 心识”是解深密经为唯识佛教及整个人类思想所提供的 最重要的观念之一。解说解深密经的中心思想是揭明佛陀一代时教的隐密意 蕴，在探讨佛说之隐密意蕴时， 深密把佛学思维引向对

19、存在问题的关注和重视。全经共分八品，正文部分为二 八品，这七品的主要内容是：一、真理是什么？ （胜义谛相品 ）。二、精神的深度结构是什么？ （ 心意识相晶 ）。三、存在的样态究竟有哪些种类？ （一切法相品 ）。四、没有实体存在的存在本性究竟如何？ （无自性相品）。五、修行生活的精神结构是怎样的？ （分别瑜伽品 ）六、菩萨修行的阶位是怎样的？ （地波罗蜜多品 ）。七、净化的真正生命是怎样的？ （如来成所作事品 ） （胜义谛相品 ）讨论真理问题。“胜义谛” 与“俗谛” 相对， 后者意谓世俗的真理世间生活的真理，前者则意谓著超 越的真理与存在本性相应的真理。 “胜义谛相” ，也就是 超越的真理之表象

20、，那超越的真理究竟有什么样的表现形式 呢？深密的主题是存在问题，亦即现实生命活动现象问 题，但是全经开头则讨论真理，这看上去似乎有些矛盾，其 实不然。经文的逻辑结构即在于显示真理问题的困难，由于 真理是超越日常意识结构、世俗思维结构的，所以我们对真 理不能有所谈论：既然真理不可谈论，那么，对于流转变动 中的世俗生命来说，至关重要的问题就是存在本身现实 的生存活动，生命的染污和净化都必须落实在生存问题上。为什么真理不可谈论、不可言说呢？这是由语言的禀性 决定的。语言、名称、概念总要指向一定的对象，尽管日常 认知活动中的 “对象” 事实上就是感知经验中的素材和内容， 但在借用名称来称谓这些内容素材

21、时，我们与生俱来的实体 执著就在种种素材、种种内容之上虚构了一个统一的实体， 我们错误地认为语言是和实体相互对应的，这样我们就由对 象语言过渡到了实体语言。这就是说，语言总是指 向事物的，然而被指向的事物之实体则不存在，我们的意识 在事物、对象上周遍观察、周逼计较、周遍虚构，存在的世 界在精神活动的一切展开中也就借助于语言工具被转换成 了实体执著的世界。我们无往而不处在语言之中，语言无往 而不为生存活动服务，而世俗生命生存活动的全部动力则都发源于实体执著！所以存在的本性是绝对超越语言之外的 对存在本性的透彻体会就是真理，这样 （胜义谛相品 ）由对语 言本质上的染污性之领会就引导到这样一个结论，

22、即，真理 是超越语言之外的。我们不能谈论真理，拘束于语言桎梏的 生命所能谈论的只能是桎梏的生命活动本身。由此我们就能 理解，为什么唯识佛学拒绝谈论本体问题，正因为在净化生 活的最后一步到达之前，任何本体”性思维都不能排除实 体性语言的固有染污，所以世俗生命的言说“本体只能是 “非本体”。解深密经由此过渡到 （心意识相品 ）。存在问题即是 生存问题，研究存在，也就是研究生命如何处在染污状态， 如何由流转生命实现向上的发达进化，以及如何得到最后的 净化，等等。解深密经在讨论生命现象时为什么首先要 提出“心、 意、识”，即精神结构问题来呢？这不仅因为 “心、 意、识”是最重要的生命现象，而且因为心、

23、意、识”就 是一切生命现象： 心、意、识统摄了生命现象。 不是要去 “发 明”一个心识，让它来统摄生命活动的一切方面，而是这个 心识本来就存在著，在我们世俗生命活动的每一刹那、每一 动作中，它都现实地存在著：它追逐我们的身体，它贮藏生 命活动的一切潜能，它保留一切良善的邪恶的思想行为之影 响力，它能生发出一切现实生命活动来。 这就是 解深密经 中最重要的理论建立之一：有关“种子心识”的理论。 “种 子”即潜能、潜在势力之义，统摄生命一切活动的心识是贮 藏能的心识，由潜能而现行，由现行而潜能，生命活动就包 含潜在生命与现实生命辩证相推的这两个方面。由于“种子 心识”反映著潜在隐密的生命活动，所以

24、我们可以把它称为 “深层心识” ，发现了“种子心识” 、深层心识，也就找到了 精神生命的深度结构，有了这个结构，我们就能了解生命活 动的原因和动力，生命的流转和净化、归根结底都归因在这 个生生不息而又自身同一的深层心识身上。深层心识中既盘踞著邪恶的盲动力量，也积淀著净化的 生命经验，所以在未经彻底的改变以前，深层心识始终表现 著杂染的精神结构。我们拘束在精神结构的框架中，有了什 么样的精神框架，也就有什么样的存在显现出来。伴随著世 俗生命精神结构由染而净的转化过程，存在也就有三种样态 表现了出来。其一是意识处处计较而虚构的实体样态，其二 是依据因缘条件流转的生命样态，其三是圆满成就的存在实 态

25、。存在状态的价值评定， 或者说， 诸种存在表现形式的 “存 在性”，必须参照精神结构的类型：第一种存在样态是在处 处虚构的意识中构造出来的，所以它绝对没有任何存在性。 第二种存在样态是在杂染的心识中呈现出来的，所以它拥有 相对的存在性。最后，圆满成就的存在实态是由净化心识显 现的存在真实本性，所以它是绝对存在著的。总的来说，人类精神结构的最大毛病是意识思维的实体 执著性，在具体方式上， 实体执著”表现为意识思维中的 主客对立关系。存在的实体执著、生命的主宰执著，这些贯 穿著现实生命活动的原因、过程和结果，因此在第二期教法 中佛陀侧重揭示了一切实体不存在”的存在本性。这是一 个极易遭到误解的命题

26、，因为这一命题的隐密意蕴并未在 “般若”教法中明显地揭示出来。这一隐密意蕴是：佛陀是 根据三种没有实体存在的存在本性来说明一切存在现象都 没有实体存在的 。首先，意识之外被意识虚构的独立实 体是不存在的：其次，生命流转过程中的主宰实体是不存在 的：最后， 从超越的立场来看， 一切实体都是绝对不存在的。 因此，对“般若”教法的真切领会应该在佛说之深密意蕴的 前提下进行，质言之，对于全部佛陀教法语言的领会也都应 该在这一隐密意蕴的前提下进行。通过以上对精神结构以及精神结构与存在之显现这二 者之间关系的研究，我们发现，存在的实体执著事实上由实 体执著的精神结构而来，而实体执著的精神结构，其基本的 表

27、现形态也就是主客对立的思维方式。 到此我们就被引向 （ 分 别瑜伽品 ），它讨论修行问题， 即怎样改变世俗生命的精神结 构，怎样使精神突破主客对立的思维模式转化为融消了一切 对立的纯粹精神？基本的途径有两条：其一是培养“心念相 续的思维方式” ，把心识从散动、流转中提升出来、凝定起 来，使日常生命分别计较的态度被彻底打消： 其二是培养 “观 照思维”，即在凝定状态中，进一步把一切思维对象体会为 精神活动之显现。当认知活动与认知对象之间的隔离被彻底 打破时，精神也就获得了相应于真理的结构，精神生活也就 能与真理相契合了。思维与思维对象的契合，精神与真理的 契合，这就叫做“瑜伽” 。“契合”，这使

28、得日常生命的世俗思维结构获得转型， 从此生命由与生俱来的同时又得到后天生活不断强化著的 主客对立的思维方式，走向思维与对象的融合。但是修行历 程并未就此完结，因为那无始以来贮藏于深层心识中的烦恼 潜势力是无穷无尽的，它们或者在一般人的精神结构中表现 为现实的活动，或者在修行人意志力偶而失控的时候溜出来 发生现实作用，或者虽然不发生现实的作用，但它们以潜在 的方式在生命深层蛰伏著， 等待著机会。 这样就过渡到 （地波 罗蜜多品 ），（地婆罗蜜多品 ）说明生命净化的无穷时间性以及 生命进化的无限可能性。最后进化过程将会达到最高峰佛的阶位。在佛的阶 位，生命活动又具有什么样的特征呢？深密在这里侧重

29、阐述了什么是“真正的生命” 。真正的生命，即生命向上发 达、进化、净化之完成。我们已经讨论过 解深密经 在唯识佛学传统中的地位， 现在，我们要简略观察一下深密与世亲、护法的著作所 代表的成熟期唯识学典籍在观念成立、体系结构等方面存在 著的一些差别。 解深密经提供了最初的唯识佛学体系建 构，同后期唯识学条分缕析、 精察备至的学理风格相比， 深 密在很多问题上还说得很模糊。例如，它虽然有见于深层 心识与表层心识之间的发生关系，但未能更进一步地探讨联 系显在心识与潜在心识的桥梁；它对生存活动的分析也还未 能摆脱传统“十二缘起论的素朴性。但是，同后起的一些 唯识体系相比， 解深密经在体系建构上又有它自

30、身独具 的鲜明特色。深密 是严格按照境、 行、果的逻辑构架组织起来的， 从以上的分析可以看到，前四个问题讨论“境” ，“境”，亦 即存在问题：第五、第六两个问题讨论“行 ，“行”，亦 即修行问题：最后一个问题讨论“果” ，“果”，也就是修行 的结果。再以篇幅论， “境”的部分在内容上虽然稍多一些， 篇幅也占得稍大一些，但总的说来，境、行、果这三个方面 的内容是大体平衡地组织起来的。这一点足资说明，唯识学 在其最初的体系创建中，绝不仅仅只是空洞的学理，而是理 论与践修最圆满融合的教法陈说方式。此后，在世亲的三十唯识颂以及护法注释三十唯 识颂完成的成唯识论中，虽然在教法组织上也袭取了 深密境、行、果融合的组织模式，但是他们事实上花了 很大的心力侧重讨论“境”的问题， “行”与“果”在其规 范化的唯识体系中只占了很小的比例，这种重“境”而轻行”、“果”的教法组织此后也就进一步滋生出了重知轻行 的倾向。解深密经中的“境”是收归心识结构的“境” “行一是改变心识结构的“行” ，“果”是心识改变的结果， 其境行果融合、知与行并重的佛理建构，