成唯识论直解3Word下载.docx

1、此识在佛典中也称末那即污染的意，因其能连续而不间断地生起并进行明晰的思维，这些性质胜于其它识。问：“此识称为意，那与第六意识有何区别？”这是就其所保持的作用来定义此识，就象藏识也是从这一角度来建立名称，这第七识的作用就是意。而第六意识是就其所依托的主体即第七意来定义该识，就象眼识等前五识也是从这一角度即从各自依托的根来建立名称，所以第六意识不同于第七意。但各种佛典中恐怕人们将第七识混同第六识，所以对于第七识只是称为意，不称为意识。此外，将第七识标上意的名称，是为了区别第八识的心的名称和前六识的识的名称，因为从积集种子称为心来看，第七识没有积集作用；从识别事物称为识来看，第七识不如前六识。或者说

2、，为了显示第七识对于第六意识来说，是其直接的依托对象，所以只是称为意。【评析】此处以下论述第七识。此处是论述第七识的主要性质和名称由来。第七识的主要性质是“恒审思量”。关于此性质，述记对第七识与前五识作的比较最能说明问题：“恒审思量，双简五识，彼非恒起，非审思故。”所以，“恒”指“恒起”，即第七识与第八识一样，能永恒地存在，能连续而不间断地生起。“审思量”：“审”，审察、即明确清晰；“思量”，即思维。这里所说的二种性质，八识之间有同有异。即第八识恒而不审，第六识审而不恒，前五识非恒非审，只有第七识既恒且审。所以，“恒审思量”的性质，第七识胜过其余诸识。关于第七识名称的由来，第七识又称为末那识，

3、末那即“污染的意”，是第六识的根，为了与第六识相区别，第七识称意，第六识称意识。二、第七识的所依 1 总说所依 “依彼转”者，显此所依。“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识为俱有依 1 方得生故。此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易，名转识故，必假现识为俱有依方得生故。“转”谓流转 2，显示此识恒依彼识，取所缘故。诸心、心所，皆有所依。然彼所依，总有三种。一因缘依，谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。二增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故。三等无间缘依，谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根 3

4、 必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。【今译】颂中的“依彼转”，显示这第七识的依托对象。“彼”就是指前面所说的第一能变识，因为佛典中说这第七识依托藏识。在这一问题上有二种观点，第一种观点认为：这第七识以第八识中的种子即第八种子识作为依托对象，并非依托现行的第八识，因为第七识无间断，不必借助现行的第八识作为俱有依才能生起。第二种观点即正确的观点认为：这第七识以第八种子识以及现行的第八识二者为依托对象，因为第七识虽无间断但有从污染向清净的转变，所以称为转识，必须借助现行第八识作为俱有依才能生起。“依彼转”的“转”指连续生起，显示这第七识永恒地依托那第八识，并以那依托对象为认取对象。

5、一切心与心所，都有依托对象。而它们的依托对象，共有三种。一是因缘依，这是指各自的种子，一切有为的事物都依托这因缘依而生起，因为它们离开了自己的因缘就必定不能生起。二是增上缘依，这是指内部的六根即五种感觉机制和第七识，一切心与心所都依托这增上缘依而生起，离开了与其共存的根，心与心所必定不能连续生起。三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心念，一切心与心所都依托这等无间缘依而生起，离开了这为后心念开路和引导的依托，心与心所必定不能生起。只有心与心所，完全具备这三种“所依”，称为“有所依”，物质等其它事物则并非完全具备这三种“所依”。【注释】1 俱有依：也称俱有所依，增上缘依，俱有根。指与心、心

6、所同时存在、而为其所依的事物。2 流转：“流”是连续，“转”指生起，即连续生起。3 开导根：也称开导依，即等无间缘依。“开”是避开，让路；“导”是引导；“开导”即当后识要生起时，前识让出空间并引导后识生起，也就是为后识开路引导。【评析】此处以下论述第七识的依托对象。第七识是依托第八种子识以及现行第八识为依托对象。本论进而讨论心与心所的一般依托对象。心与心所的依托对象共有三种：一是因缘依，这就是一切事物在第八识中的种子，第七识也是依赖第八识中自己的种子而生起。二是增上缘依，这是指六根，同时第八识是前七识的根本所依，第七识也以现行第八识为增上缘依。三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心识，如

7、第七识的等无间缘依就是前一瞬间的第七识。此外，等无间缘的含义较宽，包括心与心所；等无间缘依则只是指心，心所不能作等无间缘依。2 释因缘依 初种子依。有作是说：要种灭已，现果方生。无种已生，集论说故；种与芽等，不俱有故。彼说为证不成，彼依引生后种说故。种生芽等，非胜义故。种灭芽生，非极成故。焰炷同时，互为因故。然种自类，因果不俱；种现相生，决定俱有。故瑜伽说：“无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。”自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：“藏识染法互为因缘，犹如束芦，俱时而有。”又说：“种子与果必俱。”故种子依，定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门

8、。如是八识及诸心所，定各别有种子所依。【今译】首先是种子依。有一种观点认为：要待种子消失后，现行的果才生起。因为没有种子后才生起，这是集论说的；而现实生活中，种子与芽也不会同时存在。另一种观点即正确的观点认为：上述说法是不能证明成立的，因为那是依照种子引生后一瞬间的自类种子而说的，并非依照种子引生现行果而说的。而种子生芽，须种子消失后芽才产生，这种说法只是对世间现象的描述，并非是圣者所证的真理。此外，种子与芽共存的现象并非没有，芽初生时还是能与种共存，种子消失芽才产生的说法，并不能证明完全成立。种子与现行果的关系，就象火焰与灯芯，二者同时存在，互相作为对方的因。所以种子自类相生，则因与果不能同

9、时存在，必待前种消失后种生起；至于种子与现行果的相生关系，必定是二者同时存在。所以瑜伽师地论说：“无常的事物对于他性来说是因，对于后一瞬间的自性来说也是因，这就是因缘的含义。”这段话中，“自性”的说法是表明自类种子前为后因，“他性”的说法是表明种子与现行果相互为因。摄大乘论也有这样的说法：“藏识与污染性的事物，相互作为因缘，就象直立的芦苇束相互支撑，同时存在。“种子与果，必定同时存在。”所以，种子依必定不是前后出现的关系。假如佛典中有的地方说种子与果前后出现，要知道这都是随机权宜的说法。因此，八识及各种心所必定各自另有自己的种子作为依托对象。【评析】此处以下具体论述三种依，首先是种子依、即因缘

10、依。种子依所对应的现象是种子引生现行果，而不是种子引生自类种子。在前类现象中，种子与现行果是同时存在的；而在后类现象中，种子与所引生的自类种子是前后产生。唯识学认为：一切实法必定都由各自的种子而生起，所以都有种子依。八识是如此；心所的大多数是实法，故而大多数心所也是如此；部分色法也是如此。3 释增上缘依 次俱有依。眼等五识，意识为依，此现起时，必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根，即种子故。二十唯识伽他中言：“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。”彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种为眼等根，五识相分为色等境。故眼等根即五识种。观所缘论亦作是说：“识上色功能，名五根应理。功能与境色

11、，无始互为因。”彼颂意言：异熟识上，能生眼等色识 1 种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。第六意识，别有此依，要托末那而得起故。【今译】其次是俱有依。在这一问题上有四种观点。第一种观点认为：眼识等五识，以同时出现的意识为俱有依，因为五识现行生起时必定有意识同时存在。并没有另外的眼根等作为俱有依，因为眼根等五根就是五识的种子。二十唯识论的颂中说：“五识从自己的种子生起，作为似乎实在的对象的形相而生起，为成立内处和外处，佛说它们为十种。”该颂的意思是说：世尊为成立十二处，所以说五识的种子是眼根等五根，而五识的相分就是

12、颜色等对象。所以，眼根等五根就是五识的种子。观所缘缘论也有这样的说法：“识上的色功能，将它们称为五根是合理的。这些功能与作为认识对象的颜色等物质，无量时间来相互作为对方的因。异熟识上能生眼识等五识的种子，称为“色功能”，也说它们是五根，所以并没有别的眼根等五根。种子与眼识等五识，始终相互作为对方的因，因为能熏的事物与种子，是相互之间展转作为对方的因。第七识和第八识并不另外存在俱有依，而是永远连续地生起，因为它们自己的力量强盛。第六意识，另外存在这俱有依，因为它要依托末那识而得以生起。【注释】1 色识：即眼识。眼识是依据眼根建立名称，如依据相对的外境、即各种色建立名称则称色识。此处的色识是五识的

13、代表，借此泛指五识。【评析】此处以下论述三依中的俱有依、即增上缘依。关于俱有依的含义，有四种观点，这里是第一种观点、即难陀等人的观点。这种观点认为：五识的俱有依是第六识，第六识的俱有依是第七识，第七识和第八识没有俱有依。此外，五根就是五识的种子，所以五根不是五识的俱有依。这一观点，对五识和第六识的俱有依说得不完整，第七识和第八识没有俱有依的说法则是错误的，而五根就是五识的种子也是错误的。彼说理教相违。若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中，处处说故。又五识种各有能生相、见分异，为执何等名眼等根？若见分种，应识蕴摄；若相分种，应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又

14、若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系 1，或应二识通色界系。许便俱与圣教相违。眼、耳、身根即三识种，二地、五地 2 为难亦然。又五识种既通善恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依 3，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现、种，执唯是种，便与一切圣教相违。【今译】第二种观点认为：上述说法与正理与佛典都相违背。如果五根五种感觉机制就是五识的种子，那十八界的种子就杂乱无章了。然而十八界各有各的种子，各种佛典中都是这样说的。此外，五识的种

15、子各有能生起相分与能生起见分的区别，如果五识的种子就是五根，那究竟取什么作为眼根等五根？如果取五识的见分种子为五根，那五根应属于识蕴；如果取五识的相分种子为五根，那五根应属“外处”，这就违背了佛典中“眼根等五根都属色蕴属内处”的说法。此外，如果五根就是五识的种子，那五根应该是五识的因缘，而不应说五根是五识的增上缘。此外，鼻根和舌根如果就是相应二识的种子，那此二根应与相应二识一样，只系属于欲界；或者说，相应二识应与此二根一样，除了系属于欲界，还系属于色界。同意这些说法就都与佛典相违背。而眼根、耳根、身根如果就是相应三识的种子，那它们究竟是系属于二地还是系属于五地，还是会碰到同样的疑难。还有，五识

16、的种子既然善恶都有，那么五根不应只是无记性。还有，五识的种子属无执受性质，那么五根也不应是有执受。此外，如果五根就是五识的种子，那意识的种子应该就是意根即末那识，这样末那识与五根就不是一者属识、一者属法，而成为相同性质的事物了。此外，瑜伽师地论说眼识等五识都具有三种依托，如果五根就是五识的种子，那么五识的依托就只能有二种了。此外，各种佛典都说眼根等五根既有现行又有种子，如果执着五根只是五识的种子，它们就没有现行，这就与一切佛典相违背。【注释】1 鼻、舌唯欲界系：据对法论，鼻根、舌根应属欲界系和色界系，而鼻识、舌识应只属欲界系。2 五地、二地：五地指欲界的五趣杂居地，以及色界的四地即离生喜乐地、

17、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。二地指五趣杂居地、离生喜乐地。正确的说法是：眼根等三根通五地，眼识等三识只通前二地。3 三依：即种子依，俱有依，开导依。【评析】此处以下阐述关于俱有依含义的第二种观点、即安慧等人的观点，此处首先破第一种观点。第一种观点认为五根就是五识的种子，第二种观点指出这种说法是错误的。因为五根属色蕴，属内处，是五识的增上缘，而由上述观点推导出的结论除与这些正确的说法相违，同时还导致了其它一系列矛盾，如：鼻根与舌根到底应系属于欲界和色界还是只系属于欲界？眼根、耳根与身根能存在于五地还是二地？又如：五根若是五识种子，那意识种子应该就是末那识。此外，五识应该具有三依，即五识种

18、子是五识的种子依，五根是五识的俱有依，前灭意即前一瞬间消失的五识是后五识各自的开导依。如果五根就是五识种子，那么，种子依与俱有依就合为一依，故而五识只有二依，这也违背了正确的说法。但关于文中“五识种无执受摄，五根亦应非有执受”之说，这涉及到对“执受”的理解。实际上，小乘各部的论对“执受”有着不同的解释。关于执受的一般含义，杂集论认为：“若依此色，受得生，是名执受。”所以，据此论，“执受”是指能使感受得以生起的物质。至于这类有“执受”的物质，各论所说，也有相同与不同之处。五根有“执受”，是各论相同的说法。但有些论中，将五境中除声之外的其它四境也称为有“执受”。而这里第二种观点认为：种子无“执受”

19、，根有“执受”。这样，如果认为五根就是五识种子，那五根也应无“执受”。但按本论、即护法和玄奘的观点，种子与有根身都是有“执受”，都是第八识执受的对象。有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：“异熟识中，能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。”彼有虚言，都无实义。应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故。鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现、种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感，则应一向无记性摄。善等五识，既非业感，应无眼等为俱有依。故彼所言，非为善救。又诸圣教，处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处、器世间等，如何汝等拨无色

20、根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变。如斯迷谬，深违教理。然伽他说种子功能名五根者，为破离识实有色根。于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即识业种 1。【今译】有人既要避免如上所述的错误和困难，又要附和上述观点，便转而作出如下的补救：“异熟识中能感招五识的、作为增上缘的、善恶业的种子，称为五根，所以五根并非指能作为因缘生起五识的种子。这样说既能巧妙地符合二首颂的说法，又能完全顺应瑜伽师地论的意思。”他们只有虚假的言论，完全不合正理。如果善恶业的种子就是五根，那五根应该不是无记性的。此外，五根应该不完全是有执受，五根也应并非仅属色蕴，五根也应并非仅属内处。此外，鼻根、

21、舌根应只系属于欲界，因为鼻识、舌识的业种子只系属于欲界；眼、耳、身三根不应系属于五地，因为相应三识的业种子只系属于二地；感招意识的业种子应是末那识，因为根据他们的前提进行推论，末那识与五根应具有同样的性质；而眼根等五根不应既有现行又有种子。此外，业有意业，这样眼根等五根也不应都是物质性的根。此外，如果五识都是业所感招，那它们就不应具有善、恶、无记三性而应该一直都是无记性。如果说五根虽是业种子，但此业未成熟，所以五识并不都是无记性的，那么善恶的五识既然不是业所感招，应该没有眼根等五根即他们说的业种子作为俱有依。所以，他们的说法，不是有效的补救。此外，各种佛典中到处都说阿赖耶识变现似乎实在的五种感

22、觉机制以及它们所依存的感官和物质世界等，为什么你们要否定感觉机制的存在？既然承认眼识等五识变现似乎实在的颜色等五境，为什么不承认眼根等五根是由藏识所变现的？象这样的错误和谬见，深深地违背了教理。而上述二颂中将种子即功能称为五根，是为了破除脱离识而真实存在的五根。但对于第八识所变现的似乎实在的眼根等五根，因为它们有引发生起五识的作用，所以假立名称为种子和色功能，并不是说五根就是识的种子或业的种子。【评析】此处仍是论述关于俱有依含义的第二种观点，是此观点破对第一种观点的补救。此补救的观点仍认为五根是五识的种子，但不是作为因缘的五识种子，而是作为增上缘的五识种子，这样就能对问题作出圆满的解答。而第二

23、种观点指出：这种补救无济于事，因为这种补救并不能解决原观点所导致的矛盾，而是在新的条件下产生了新的问题。例如：如果善恶业的种子就是五根，那么五根应该不完全是有执受。因为身、口、意中，有执受的只是身，而不是口、意；这样，口、意的善恶业种子形成的根无执受，只有身的善恶业种子形成的根有执受。此外，五根也应并非仅属色蕴，因为业通身、口、意，而意业的种子不属色蕴。此外，五根也应并非仅属“内处”，因为业种子通色、声、法，所以作为业种子的五根就应通内外处。又缘五境明了意识 1，应以五识为俱有依，以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六

24、识有俱有依，不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依，此即现行第八识摄。如瑜伽说：“有藏识故，得有末那，末那为依，意识得转。”彼论意言：现行藏识为依止故，得有末那，非由彼种。不尔应说：有藏识故，意识得转。由此彼说，理教相违。是故应言：前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识；若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八识，恒无转变，自能立故，无俱有依。【今译】此外，认取五种感觉对象的明了意识，应该以五识作为俱有依，因为明了意识必定与五识同时存在。如果明了意识不依托眼识等五识，那它也不应作为五识的依托对

25、象，因为彼此相互依托的力量是同等的。此外，第七识虽然没有间断，但既然它在见道位与修道位有从有漏到无漏的转变，那应该象六识一样，有俱有依，不然的话，第七识不应属于转识，但这就违背了佛典中转识有七种的说法。所以，应该承认那第七识有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。正如瑜伽师地论中所说的：“因为有藏识，就有了末那识，以末那识为依托，意识得以生起。”该论的意思是说：以现行的藏识为依存之处，才有末那识，并不是说由于有藏识中的种子从而有末那识。不然的话，如果根据种子，那应该说：因为有藏识中第六识的种子，意识得以生起，不必再说意识依托末那识了。因此，上一种观点“以种子为五根”以及“第七识没有俱有依”，与正理

26、与佛典都相违背。因此应该说：前五转识，各自必定存在二种俱有依，即五根和与五识同时生起的意识。第六意识，必定始终存在一种俱有依，即第七识；如果是与五识同时生起的第六识，也以五识为俱有依。第七识，必定只有一种俱有依，即第八识。只有第八识，永远没有转变，自己就能成立，所以没有俱有依。【注释】1 明了意识：四种意识之一，指与五识同时生起，能对外界事物产生清晰认识的意识。【评析】此处是关于俱有依含义的第二种观点阐述自己的见解。其见解中，有的说法正确，如末那识以现行第八识为俱有依；有的说法错误，如意识以五识为俱有依，又如第八识没有俱有依；而大多数的说法不完整。正确的说法，详见第四种观点。此说犹未尽理。第八

27、类余，既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识，既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识，能熏、异熟为生长住依，识种离彼不生长住故。又异熟识，有色界中，能执持身，依色根转。如契经说：“阿赖耶识，业风所飘，遍依诸根，恒相续转。”瑜伽亦说：“眼等六识，各别依故，不能执受有色根身。”若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识，非能执受；或所立因，有不定失。是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识；在有色界，亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识；初熏习位，亦依能熏。余如前说。【今译】第三种观点认为：第二种观点的说法仍未完全说清道理。既然第八识与其余识类似，具有相同的识的性质，那么为什么不

28、承认第八识也有俱有依？第七识与第八识既是永远同时生起，那么互相作为依托，有什么过失？此外，既然承认现行生起的识是以种子作为依托，那也应承认识的种子依托现行识，因为能熏的前七识与所熏的异熟识是一切种子生起、增长、相对稳定地存在的依托，识的种子离开能熏就不能生起和增长，离开所熏就不能相对稳定地存在。此外，异熟识在欲界和色界能保持身体，并依托五种感觉机制而生起。正如楞伽经所说的：“阿赖耶识随业力的风而漂游，普遍地依托各种根，始终连续地生起。”瑜伽师地论也说：“眼识等六识各有各的依托，不能执受具有感觉机制的身体。”如果异熟识不能普遍地依止存在于欲界和色界的感觉机制，那就象六识一样，不能执受存在于欲界和

29、色界的具有感觉机制的身体；或者是对第八识与六识异同原因所作的分析，有不确定的过失。因此，藏识如果是现行生起的，必定有一俱有依，即第七识；在欲界和色界，藏识也依托五种感觉机制。至于识的种子，必定有一俱有依，即异熟识；在刚受熏习时，种子也依托能熏的前七识。其余各识的俱有依，同前所说。【评析】此处是关于俱有依含义的第三种观点、即净月等人的观点，其中除第七识与第八识相互作为俱有依的说法正确外，其余说法均属错误。前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托，皆说为依，如王与臣，互相依等。若法决定、有境、为主、令心、心所取自所缘，乃是所依，即内六处。余非有境、定、为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心、心所名有所依，非色等法，无所缘故；但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种，必不转故。同境、分别、染净、根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故；又必同境，近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不