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1、“伪”是人施之以理法后形成的人的行为。倡导人们主动的认同礼仪法度，修养身心。6【人副天数】在董仲舒看来，人的生理结构其实就是天的模式的一种复制品：同样也表现在人的内在精神意志与道德品质方面，董仲舒认为人与天有相同的道德品质与精神意志。7【疾虚妄】“虚”指不合事实虚假的说法，“妄”指不合逻辑的谬妄言论，知识就是力量。王充根据当时的社会现状所提出的，目的是要达到移风易俗纯洁社会风气的作用。8【得意忘象】王弼认为：认识的对象首先是象。但象是工具性的存在，只有抛弃物象才能认识事物的本质，也就是“意”。要实现对本质的觉悟对意的把握，必须依靠本具的神明，超越言象的局限性不为任何现象所蒙蔽。9【法界缘起】佛

2、教华严宗基本教义之一。有两种含义：.法界作为整个宇宙现象的全体。认为宇宙各个具体事物都不是独立而有的，而是相互为缘而生起的。.法界即一真法界，与真如、实相等同义。认为它是宇宙万有的本体，宇宙万有都是从它派生的，所谓法界缘起，即是真如缘起。华严一乘教义分齐章：“法界缘起，乃自在无穷。”“圆融自在，一即一切，一切即一。”10【顿悟】慧能禅宗的“顿悟”说，包含着多方面的内容。“本性是佛”或“自心是佛”“凡夫即佛”、“世间即出世间”，烦恼即菩提，两者的差别只在一念之间。“无念为宗”。11【存天理灭人欲】朱熹认为：”善”的就是天理”恶”的就是人欲，天理和人欲之间不是天理战胜人欲就是人欲战胜天理。在宇宙论

3、上讲理本气末，在人性论上严格区别“性”与“心”。认为世界实际二重化，一重是洁净精微的“理”世界，一重是善恶混杂的 “心世界” “气世界”。“心世界”其既可能与理性相符合导向善，也可能背离理性导向恶。每个人（人心）都是“理”与“气”（人欲）结合的产物，都有向善向恶的可能。理欲之辩不仅限于对道德善恶的论述，同时也是一种维护现实社会合理性的政治哲学，现实中”天理”就是宗法等级社会的纲常名教，而”人欲”就是违反纲常名教的私欲。12【一物两体】北宋张载用语。正蒙参两“一物两体，气也。一故神，（自注：两在故不测，）两故化。（自注：推行于一。）”认为万物皆为气之变化，气包含阴阳双方。阴阳有对立变化运动，此所

4、谓化，又有对立统一，所以有不测之妙用，此则所谓神。又说：“物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。”（正蒙动物）13【知礼成性】“知”一方面指知觉、理性；另一方面指变化气质、成就德性的方法。而其对象就是“礼”，要变化气质，要成性，就必须知礼，礼就是全部封建统治制度。张载认为“知”与“礼”结合便能成性，即造就理想人格。14【天地之性】张载说：“合虚与气，有性之名。”太虚本性和人身禀受之气相结合，便构成了人性。张载认为，每个人都有“太虚”本性，叫作“天地之性”15【理一分殊】理一”指宇宙的本体之理是唯一的，“分殊”指本体之理在具体事物在中的体现

5、。16【因所以发能，能必副其所】“因所以发能”，人的认识依据着客体的引发而产生，“能必副其所”人的主观认识必须与客观对象相符合。17【俱分进化论】所谓“俱分进化”，是说人类历史的进化不可能达到尽善尽美的终极目标，因为善和恶、苦和乐是双方齐头并进的。（ 炳麟用语，认为阿赖耶识是世界万有的本原，由于熏习性或末那我执的作用，产生善恶苦乐作为进化的基础。进而断言：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”认为社会历史的进化，除善乐的发展外，还意味着罪恶和痛苦的加深，故主张“进化之实不可非，而进化之用不可取。”（俱分进化论） ）18【实测

6、内籀】 “实测”一切的科学知识必须是对客观事物的观察出发，而不是从书本教条出发。“内骝”即考究个别事物，以个别性的判断为前提概括出一般的结论，归纳出普遍性的判断，也就是形式逻辑归纳方法。19【翕辟成变】熊十力指出，翕辟的根据在于本体。本体是无能而无所不能的。概括地说：翕辟都是恒转的动势，翕是“物”的别名，辟是“心”的别名，翕的作用是物化，辟的作用是主宰翕。翕和辟是不可分离的整体。但这一整体是有内在矛盾的，即有相反的两种趋势，也唯其相反，才能相成，从而产生变化。换句话说，翕辟的相反相成是一切变化的根源。 20【人生境界论】冯友兰的人生论是以“觉解”说为基础的。“觉解”就是自觉了解，包含了解和觉悟

7、两层意义。他认为人生的意义在于人对宇宙和人生有所觉解，人心的“知觉灵明”是决定一切的，离开了人心的“觉解”，宇宙的存在和人类的生存就变得毫无意义了。冯友兰认为，人们的觉解程度不同，则宇宙、人生对于人们的意义也就不同，就造成了人们具有不同的境界。这种不同的境界可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。简答一、试述孔子仁学的内涵及其现实意义？1、“克己复礼为仁”2、“仁者爱人”孔子讲仁者“爱人”，不仅是人道原则与理性原则的统一，同时也是“情”和“理”的统一。在孔子看来，“仁”是人们道德行为和社会规范之本，它具有广泛的内涵：其一，它是治国使民的基本原则。其二，“仁”在众德的体系中居于核心的

8、地位。其三，仁是最完全的人格的内涵。其四，仁是人道之根本，是人应该毕生努力追求。3、现实意义：孔子主张的“利民”、“裕民”、“富民”。与当今现代生活中富民之策，对现代政治和以德治国及现代管理思想都具有着重大的指导作用。孔子“仁学”思想人与自然的协和关系的确立，对现代环境论所强调可持续发展相呼应。孔子仁学思想中的“忠”现实生活中较体现出双赢的现象，设身处地的为他人着想，这才是仁学思想忠恕之爱的体现。对于构建和谐社会主义社会具有重大指导作用。二、老子哲学的辩证法表现在哪些方面，有哪些局限性？1、老子提出了“反者道之动”的命题，在中国哲学史上首次提出了否定的原理，构成了辩证法发展史上的一个重要阶段。

9、2、老子揭示了事物运动的规律性。“反”的总规律中蕴涵了两个重要的思想：其一，相反对立，老子由此揭示了对立转化的规律；其二，返本复初，老子由此揭示了循环运动的规律。3、老子提出了一系列的矛盾概念，认为这些矛盾的双方既是对立的（“反”），又是相互依存和互相转化的。4、老子认为, 一书还认为事物向对立面转化，有一个量变的积累过程。5、局限性：他是站在没落贵族的立场上进行自我批评的，有很大的局限性。由于阶级立场的限制，它害怕矛盾和反对转化，从而产生了复古倒退的历史观和某些服务于统治权术的形而上学诡辩论。老子的朴素辩证法是半途而废的，是包裹在唯心主义体系之中的。三、简述孟子的性善论。性善说“性善”说是孟

10、子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础，是孟子的天道观、认识论和伦理学的根本主张。孟子认为人性是善的，人天生有“善端”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人人都有这四端，扩而充之，就是仁义礼智四种道德。由于“仁义礼智根于心”，所以先王可以行“仁政”。四、试述庄子的道论。第一，庄子认为抽象的名言不能把握具体的事物。第二，概念是静止的，无法表达变化。第三，庄子认为有限的概念不能表达无限。五、试述庄子的相对主义认识论。 相对主义是庄子哲学思想的核心。庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。其次，庄子从相对主义出发对人的认识能力

11、和认识的可靠性也表示怀疑。再次，庄子的相对主义还表现在否认认识的客观标准上。最后，认识的对象是无限广大的，人的认识能力却是极为有限的，因而求知是无意义的。六、试析荀子“明与天人之分”的含义。天道观：荀子提出了“明于天人之分”的命题，认为天和人各有不同的职分。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”荀子区分了物质运动的各种形态。荀子提出了“制天命而用之”的命题。 人道观： 1、“明分使群”人类要生存，就必须生产物质生活资料；要生产生活资料，必须结群，结成社会组织；要结成社会组织，就必须有“分”，即一定的分配 制度和社会分工，要有“分”，就必须有“义”，即一定的政治、法律和道德规范的保证。礼义的产生是为

12、了“明分使群”2、“化性起伪”的人性论“人之性恶，其善者伪也。”荀子的“性恶论”和“化性起伪”说，强调学习和环境对人性的改造作用。7、韩非是如何论述法术势的相互关系的。 1、“法”是臣民可作为与不可作为的一个官方标准，“术”是在政治生活中的形式方法，“势”即君臣所具有的权力地位，家族势力以及所处的有利时代条件等一切政治力量资源。 2、韩非子认为：“人主控制臣民之道有三，一为处势，二为抱法，三位用术。” 韩非子的“法”“术”“势”之间具有循环互补的关系，法治需要由术来补足，术治又需要法来补足，势也需要法来补足，若再进一步，就会发现，法其实也需要势的补足，术也需要势的补足，势又需要术的补足，三者互

13、为条件、互相需要，互为补足，存在着循环互补的关系。 3、法、术、势”三者有机的统一于君主的统治术中，相辅相成，缺一不可，法、势、术浑然一体。八、简述董仲舒的天人感应的宇宙图式论。董仲舒的宇宙图式论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述并概括宇宙起源、结构和演变问题。关于宇宙的结构，董仲舒认为宇宙万物是由“天之端”构成的。董仲舒通过五行间的“比相生”和“间相胜”，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，他把阴阳五行作为世界的模式，认为自然界和人事按这模式互相感应，正体现了天意或天命，确认了自然规律和社会人事的序列同构和相互影响，彼此配合，由此组成一个宇宙人事的整体结构图式。在董仲舒的宇宙

14、人事结构图式内，“天人感应”还是外在表现，其内在根据则是天人间因“同类”而“合一”。他提出“天人同类”的命题。因为天、人是同类的，所以，他们之间会发生感应关系。在相互感应的天、人之间作为中介联系的是气。董仲舒的学说是神学目的论的“或使说”。九、谈谈王充对虚妄之说的批判。王充提出“疾虚妄”，极具战斗唯物主义的批判精神。王充的“疾虚妄“首先是批判谶纬神学对孔子和儒学的神化。其次，王充又继承和发展了西汉唯物主义哲学家杨雄、桓谭的传统，强调要“考论实虚”，立验证、诠轻重，以辨真伪。10、庄子注的主要思想是什么。庄子注的作者，综合“贵无”、“崇有”，而精练出“独化于玄冥之境”的命题，以论证“名教即是自然

15、”，从而将魏晋玄学的“有无（动静）”之辩引向深入，构成了玄学的第三期发展。11、什么是“六相圆融”？亦称六相缘起，是说明“事事无碍”的相状的。六相指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”三对范畴。用这三对范畴从六个方面说明一切现象虽然各有自性，但又都可以融汇无间，完全没有差别。所以称为“六相圆融”。十二、禅宗“顿悟”学说的主要内容是什么？慧能禅宗的“顿悟”说，包含着多方面的内容。13、简述李翱复性书的主要内容。1、李翱同韩愈一样，以儒家思想排斥佛教。李翱首先发挥了中庸和孟子的性善说。2、其次，李翱提出情恶说，认为只有去情，才能复性，才能成圣。3、最后，李翱探讨了去情复性，成

16、为“圣人”的方法。十四、试述刘禹锡的“天人感应”的理论。十五、张载关于心与性的看法是什么？关于心与性的问题，张载的基本命题是：“知礼成性，变化气质”。张载说：张载认为，每个人都有“太虚”本性，叫作“天地之性”，同时，人生成以后，每个人又有其特殊的本性，叫作“气质之性”。“天地之性”即宇宙全体之性，“气质之性”，则是物由其特殊形体而有之性，它是恶的来源。必须变化气质，方可使人复归于至善的境地，使“天地之性”明白起来。十六、试述朱熹关于理气之辩的观点。1、朱熹的“理”有三层意思：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”；二是物之“所当然之则”；三是物之必然即“自不容己”者。朱熹认为，自然界的事

17、物都有“当然之则”，而人的活动的准则也应有客观必然性。“理”作为“所以然之故”既是动力因，又是目的因。2、程朱把理看作是宇宙的最高本体，具有客观性、普遍性、永恒性等特征。十七、简述王阳明的“知行合一”的学说。以“心外无学”的命题出发，王守仁讲“致良知”的功夫，主要提出了“知行合一”说。他从两方面阐发其基本内容：第一，以知为行，即把主观的东西列入“行”的范围，将“行”主观化。第二，知之即为行，行之才谓知。王守仁强调“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。王守仁又强调在习行中学习知识，包含有“履其实”，行而后知的思想。18、简述王阳明“致良知”学说的含义？1、致良知的基本意义就是拓展自己的

18、良知，将自己的良知扩充到底，把良知推广到人伦日用中去。致良知的至极义就是从良知本体向良知发用流行的展开。致良知的另一层涵义就是其实行义：依良知而行。2、关于成圣、培养理想人格的问题，王守仁认为圣学只是一个功夫，即“致良知”。他的特点在把“心之良知”的展开过程看成是历史过程和个体成长过程的统一，由此侧重于从教育论、感化论上培养内心世界观和人的德性，启发人们“成圣”的自觉和自愿。3、王守仁认为，要在“致良知”上下功夫，就必须把心中“一理”的展开理解为过程，即看作是人类认识的历史过程和个体知识的发展过程。王守仁强调圣学只是一个工夫，即“致良知”。他讲“知行合一”、“动静合一”、“居敬”与“穷理”只是

19、一事，“格”、“致”、“诚”、“正”、“修”也只是一事，不过他又认为，这个一事展开为一个过程。这种思想被王守仁贯彻于他的教育方法之中。十九、简述黄宗羲明夷待访录中的启蒙思想。明夷待访录是中国历史上第一部系统地阐述民主主义思想的著作，是17世纪启蒙思潮的代表作。首先，黄宗羲对封建专制主义的君权展开猛烈的批判。其次，黄宗羲提出以学校为议政机关的政治理想。再次，黄宗羲在经济上提出一系列“工商皆本”、重定田赋，改革币制等“富民”的改革方案。二十、试述王夫之对“理气之辩”的总结。首先，王夫之在发挥张载“太虚即气”的唯物主义思想时，从多方面论证“气”是世界的唯一的实体。其次，王夫之对历史上的“有无”之辩作

20、了深入的考察。提出“虚空皆气”的观点。再次，王夫之在理气关系问题上，坚持“理在气中”、“理依于气”、“道不离器”的唯物主义观点，批判了程朱理学所宣扬的“理先气后”、“理生气”的客观唯心主义的本体论，也批判了陆王心学的“心即理”、“心外无理”的主观唯心主义本体论。最后，在道、器关系问题上，王夫之提出“天下惟器”、“道在器中”的唯物主义观点，对“道在器先”的唯心主义观点进行了批判。二十一、试述严复对中西哲学所做的比较。1、首先，世界观上的比较。严复认为西方以“力今以胜古”、“日进无疆”的进化论作为世界观（“极则”），中国则是信奉“好古而忽今”，周而复始的复古倒退的世界观。2、其次，认识论上的比较。

21、严复认为西方是以培根为代表的先验论，中国则泛滥着“师心自用”的陆王心学的先验论。（彼此的距离是在二百年前拉开的，原因在于西方培根的经验论的诞生，而中国在宋代以后反而产生了“心成之说”，严复把它看做和西方的先验论一类。）3、再次，逻辑思维方式上的比较。严复认为中西逻辑思维的差异在于中国没有像西方那样建立起形式逻辑的公理系统。（他指出西学的兴起离不开归纳法和演绎法的产生，而中国的学问则往往停留于直观经验，没有建立起形式逻辑严密的公理系统。4、第四，伦理道德上的比较。严复尖锐的指出中西道德伦理根本差异在于：中国以三纲五常为核心的伦理道德，是反科学的反民主的；西方以自由平等为原则的道德伦理，是富于民主

22、和科学精神的。二十二、简述冯友兰新理学的本体论体系。分析说明一、墨子说;“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（ 非命上 ）。【1、首先，“ 上本之于古者圣王之事”，是说判断一种学说的是非真伪，必须在历史的记载中寻找前人的经验作为依据。墨子在辩论时常常引用历史的典籍来作为立论的依据。 2、其次，“下原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为检验真理的标准。墨子讲的直接经验并非是个别人的经验，而是指“百姓”、“众人”的经验。他还说古代的天子之所以聪明是因为善于运用众人的经验，同时，他还强调后天

23、环境对人的知识的决定作用。 3、第三，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，这是从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。墨子认为一种好的学说，一定能实践中加以运用，并获得好的效果。在实践中不能运用并取得实际效果的学说，就不能成立和不值得提倡。】二、张载在正蒙太和中说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”【这四句话，概括了张载的整个哲学体系。前两句讲的理与气、道与器的关系，是天道观问题；后两句讲的是性与心，是伦理学和认识论的问题。关于心与性的问题，张载的基本命题是：他说“知礼成性，则道义自出也。”就是说，把知和礼结合起来，成就人的德性，

24、道义便从德性中产生出来。“合虚与气，有性之名”是张载给性下的定义，“虚”指“太虚”，即气的本性；“气”是指人身禀受之气，有清浊浑明不同。太虚本性和人身禀受之气相结合，便构成了人性。张载认为每个人都有“太虚”的本性；但由于禀受的气不同、生理条件不同、习俗和环境的不同，每个人又有其特殊性。前者叫做“天地之性”，后者叫做“气质之性”。张载区分二者的目的在于叫人明白“气质之性”是恶的来源，必须变化气质，才能使人性归于至善的境地，即使“天地之性”明白起来。张载继承了孟子的性善论认为“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”善反，即要善于反省或反思人性中的恶

25、的因素，并彻底摒除之，使至善的“天地之性”得以回复。三、朱熹就“心物之（知行）”之辩来说，也继承和发展了程颐的“格物致知”学说，他说，：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”【1、第一，“人心之灵，莫不有知”，肯定人的心或精神里有天赋的知识，有“明德”、“天理”，这是知识的出发点。（朱熹认为人心如一面镜子，之所以昏暗是因为气禀所拘，人欲所蔽，人的活动

26、就是唤醒心中的天理，去掉人欲，所以认识的最后完成就是“复其初”） 2、第二，“致知在格物”，这是在回答怎样唤醒天理的问题，按照朱熹的解释，“致知”，是推极吾心之知而无不尽，“格物”是穷至事物之理而无不到；“致知”是由内向外，“格物”是由外向内，二者是合一的，因为，内外一理，物我一理。 3、第三，朱熹提出了“豁然贯通”说，认为通过“今日格一物，明日格一物”的积累过程，就会忽然觉悟到最根本的“理”，即人们心中的“天理”。既然理都在心中，那么人能够借助于格物的启发作用，“心”就能够一下子把握住它自身所固有的理的全体，即把握了绝对真理。于是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，也就成了圣人

27、。四、王守仁，讲的良知，他说“良知者，心之本体”。“良知”有以下三个方面的涵义，第一，“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”第二，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”第三，“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是无物与对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”【1、第一，“良知只是个是非之心。”这就是说，“良知”就是伦理学上的“良心”，亦即道德意识的主体。它能辨别行为的是非，并进行好恶的选择。它和“人事万变”的关系如同规矩、尺度、和方圆

28、长短的关系一样。 2、第二，“良知是天理之昭明灵觉处。”这是说“良知”是“心”的“照明灵觉”或“自然明觉”，类似于恩格斯所说的“天赋的理论思维能力”。陆王心学都把“天理”看成是心的本质和内涵，而“良知”则是对“天理”的察觉和意识。思维若不掺杂“私意的安排”，而是“良知之发用”，那么所思的内容便是“天理”。 3、第三，“良知是造化的精灵。”这是说，“良知”是造化天地万物鬼神人类的精灵，是“与物无对”的本体，人的一切认识和实践活动，都是为了复归此本体。 4、把上述三层意思联系起来，可以看出王守仁的“良知”已和孟子的“良知”大不相同，它已经由先天的道德观念上升为超越一切的绝对本体，即上升为最高的哲学

29、范畴。论述1、谈一谈你对孔子关于“礼”的学说的看法？1、孔子思想的三大观念是“礼”、“仁”、“中庸”。2、礼是儒的职业生活依托，当然就是孔子思想的总出发点。礼，泛指由上古社会传承下来的社会规范，其涵义极为广泛复杂。周礼把礼归结为五种，即吉、凶、军、宾、嘉。3、孔子论治国之道，认为“为国以礼”；论处世之道，认为“齐之以礼”；论修身之道，认为“博学于文，约之以礼”“不知礼，无以立”；论人生愉悦，认为“兴于诗，立于礼，成于乐”。4、孔子的“礼”的思想对中国古代社会的影响极其深远，我们不应看到其维护封建等级特权制度所起的消极作用就对其全盘否定，孔子所推崇的重视礼仪道德，具体而言在处理社会生活中人与人之间的关系，父母子女之间的关系应遵循的“孝悌”应该被我们所继承和发扬。同时我们在新时期应对“礼”赋予新的含义，