浅析孟子的天命观Word格式.docx

1、今乘舆已驾矣,有司未知所之 ,敢请。”公曰:“将见孟子。”曰:“何哉 ?君所以为轻身以先于匹夫者?以为贤乎?礼仪由贤者出,而孟子之后丧逾前丧。君无见焉!”公曰 :“诺。”乐正子入见,曰:“君奚为不见孟轲也?“或告寡人曰:孟子之后丧逾前丧。是以不往见也。曰:“否,谓棺椁衣衾之美也。“何哉?君所谓逾者?前以士,后以大夫;前以三鼎,后以五鼎与?“非所谓逾也,贫富不同也。乐正子见孟子,曰:“克告于君,君为来见也。嬖人有臧仓者沮君,君是以不果来也。曰 :“行 ,或使之;止 ,或尼之。行止 ,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”2（P214）孟子是愿意见鲁平公的,鲁平公也是愿意见孟子

2、的。并且鲁平公是以礼主动见孟子的。这种礼遇对孟子来说,并不多见。按理说,孟子与鲁平公的会见应是没有问题的,几乎是必然的。但就在这必然立刻就要成为现实的时候,嬖人臧仓以孟子的“后丧逾前丧”劝止了鲁平公。嬖人臧仓是君子是小人?人多以为是小人。平心而论,臧仓并未进谗言、说假话。孟子确实“后丧逾前丧”。鲁是真正的礼仪之邦,一国之君的鲁平公愿以礼见孟子,作为臣子的臧仓则以礼劝鲁平公不见孟子,可见礼在鲁国的流行。这么说起来,三个人都没有错,但就是没有见成。要说错就错在臧仓不知孟子的“后丧逾前丧”,是因为“贫富不同”。但这充其量是一个误会。解释之后怎么说却没有下文,总之是孟子与鲁平公的会见成了泡影。对此,孟

3、子的解释是:“行止,非人所能也。臧氏之子焉能使予不遇哉!”孟子将原因归结于天。正如朱熹注解中所说“圣贤之出处,关时运之盛衰,乃天命之所为,非人力之可及”。1（P263）这里的天,我们理解就是一种偶然性。而这种偶然性,往往非人力所能控制,表现为冥冥中的一种力量。对天命,孟子首先是承认的,但孟子并非是一个消极的天命论者,而富于积极进取的态度,即“强为善而已矣”。（二 ）天赋即天命孟子承认人有天赋的不同,比如说他认为人在接受知识的方面“君子之所以教者五:有如时雨化之者,有成德者,有达材者,有答问者,有私淑艾者”。这正是孟子在承认天赋差异的基础上提出的一种教育思想,即因材施教。但孟子认为唯独在人性的天

4、赋上没有差异,所以孟子说“人皆可为尧舜”,所以说“尽心,知性可以知天。从字面上说,天赋是天给予人的某种东西,人接受也得接受,不接受也得接受,从这个意义上说天赋即天命,如公孙丑上第六章言:孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是

5、四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。2（P101）朱熹在为这一章做注时说:“此章所论人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理如此。学者于此,反求默识而扩充之,则天所以与我者,可以无不尽矣。”1（P278）从这一章中可以看出人之四端仁义礼智是生来便有的,在孟子眼中这就是天赋,“人有是四端也,犹有四体也”,这样说来,人人都有天所赐予的东西,但孟子将其称为“端”,说明这只是一个源头,因此这些命令在不同类型的人的身上会有着不同的显现方式与程度,但无论是什么方式

6、、什么程度都是在执行天的命令,显现出人的本性。如作为性善的代表的舜,居贫居富都无动于衷,号泣于旻天,使天下父子关系大定,而舜的弟弟象为至恶之人,千方百计欲置舜于死地,他自以为舜已死,去舜的房间接收财产却见舜在床上弹琴,此时象表现在行为上是“忸怩”,在语言上是“郁陶思君尔”,象的语言可能是假,但行为却绝对是真。这种“真”的行为即他惭愧的神色就是他的本性使然,也就是说,像象这样十恶不赦的人也有善的本心,并且这种本心也会表现出来,这就证明天会赋予每个人以“四端”,这“四端”以及孟子在尽心上第十五章中所说的“良能良知”,在这种意义上,人是在执行天的“命令”,那么天赋就成为天命这一大概念的所指之一,天赋

7、即天命。（三）天有意志且以行与事示人孟子的天不同于老子的道与荀子的天,老子的道是造物者,荀子的天则不为尧存,不为桀亡,孟子的天则是一位人格神,它有善恶,有思想,有智慧,有力量,天是有意志的,天命即天的意志的显现。首先说天的善恶,天赋予人的东西都是善的,在孟子的笔下,人性中的恶没有独立的来源,人之所以恶是由于他的善像牛山之木被旦旦而伐之的结果,从事物的发展进程来说,丑的恶的东西总是短命的;其次,天没有自己独立的意志,天以人民的意志为自己的意志,即所谓的“天视自我民视,天听自我民听”,然而难以解释的是天既然有思想,有智慧,有力量,有善恶,既然天以人民的意志为自己的意志,那么,在人民老弱转乎沟壑,壮

8、者散而之四方的情况下,天命为什么不立刻表现为和平与昌盛,为什么不马上解救百姓于水深火热之中呢?对此应该这样理解,天不仅具有扬善的一面,也有惩恶的权利,天与人发生关系,首先不是与百姓发生关系,而是与君主发生关系,君主的所作所为也构成人事的一部分,惩罚君主的不足不力与反动殃及到百姓。天首先与君主发生关系,君主具有天子的性质,而百姓则是君主的子女,君主则是百姓的父母,这种关系恰恰呈现了一种“家天下”的格局,也就成为整个社会的发展呈现出一种和平与战争交替、分裂与统一相继格局的原因。正因为如此,孟子才把工作的重心放在君主身上,只有国君和王者才能上乘天命,“天视自我民视,天听自我民听”,要想达到这一点,这

9、里要有一个中间环节,即国君和王者,百姓不能直接与天对话。因此,理解天有意志的关键在于看到天扬善与惩恶这两个方面,还要看到作为中间环节的所谓天子,这样,矛盾就可以得到解释了。天的思想,天的智慧,天的力量就表现在它对人事的处理上,天的善恶才是理解天的意志的重点。天不言,以行与事示之,是天命的重要的可感的显现方式,此句出于万章:万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否,天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也 ,孰与之 ?“天与之。”“天与之者 ,谆谆然命之乎?“否。天不言,以行与事示之而已矣。“以行与事示之者 ,如之何 ?“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;

10、大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰:天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“敢问荐之于天而天受之;暴之于民而民受之,如何?“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰:天也。夫然后之中国,荐天子位焉。而居尧之官,逼尧之子,是篡也,非天与也。太誓曰天视自我民视,天听自我民听。此之谓也。”3（P125）这一章通过回答万章的提问谈到了天

11、直接可感的显现方式。首先就是“天不言”,天不言,并且至今也不言,一般人认为尧禅位于舜是尧的主观意愿,而孟子则明确地说这是出自天命,理由是天下不是尧的天下,天下是天的天下,尧没有权力将天下与人,正如燕国国君受位于周天子不能私自将君位授予相国子之一样,既然天不言,天命是怎样显现的呢?是以行和事来表示,什么叫做“以行与事示之”,他就万章的发问谈了两点:一是“使之主祭,而百神享之”,二是“使之主事,而事治,百姓安之”。这就是天命显现的标志,也就是天通过“百神享之”和“百姓安之”这两种“行和事”来表示对天子的肯定,这就叫做“以行与事示之”。然而,在这两点之中,第一点“使之主祭,而百神享之”大抵虚幻,所谓

12、神享祭品一般就是如左传所说置苞茅于地,注酒于上,酒渗于地,是谓神享,这属于唯心的东西,无法衡量,也无法印证。第二点才是孟子所强调的重点,即“使之主事,而事治,百姓安之”,孟子说这是“民受之”,与前面的“天与之”并列,孟子要说的是天代表的是百姓的意志,是民众的意志,即天与民的合一。因此,说到底天命是通过百姓来显现的,得到百姓的认可也就是得到了天的认可。这就印证了“天视自我民视,天听自我民听”。还是在万章中,也是关于天子即位之事,孟子有这样一段话:万章问曰:“人有言至于禹而德衰,不传于贤而传于子。有诸?“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜

13、之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩,三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久,启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜,禹,益,相去久远。其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”2（P134）这一章讲的还是“禅让”的问题,有人认为禹有了私情,“不传于贤而传于子”。但孟子为其做出了解释,说明当时禹是荐益于天,然“益之相禹也,历年少,施泽于民未久”,意即百姓对他不了解,

14、故百姓不从,而禹的儿子启贤,百姓拥护,即天子之位,这就又一次印证了“天视自我民视,天听自我民听”。从以上可以看出,孟子实际上是将民众提升到了一个天的地位,天子之职的担当是由民众决定的,这也是天民合一中最核心的东西。一个社会有怎样的国君,往往会在很大的程度上决定这个社会的发展方向,所以民众的选择更直接决定一个社会的发展状况,因此孟子“天民合一”思想的实质就是人民群众是历史的主人,是创造历史的主体,这是孟子最具革命性的思想,也是孟子思想中的精华。因此,“天意”与“民意”的统一是其最核心的东西,也是天命显现的落脚点。客观上,孟子所讲的“天意”已经成为一种手段,具体说来,它成为孟子劝诫君王实行仁政、重

15、视百姓的一个依据,也成为孟子“民本思想”的理论依据之一,是孟子“民本思想”的理论源起。（四 ）天命靡常“天命靡常”出于诗经大雅,孟子引来说明人事与天命的作用。天命靡常直接与荀子的“天行有常”相对。所谓的“天命靡常”指的是“天”不是人无论如何也不能改变的,需要注意的是这种改变不是说人改变天命,而是说经人事天命可由天命的一种状态转变为天命的另一种状态。“天”本身也是动态的变化的过程,但“天”又不是无法预测的、难以捉摸的,而天可以预测可以捉摸的根本因素还是人事,人事分为顺天命的人事和逆天命的人事,孟子为什么提倡君王或普通老百姓做事要顺乎天意,其实这是因为他看到了“天命糜常”,只有你用合乎天意的方式去

16、做事,事才能够做成。孟子特别强调修身的主观能动性,他讲“君子修身以俟命”,这种“修身”其实就是顺乎天意的一个过程,修身最终要达到一个合乎天意,即天对你的内在思想、外在行为都满意的境界,那么本应属于你的命就会到来,你达到一种境界,得到应该得到的东西,这就是天意;反之,本来你也有可能得到一些东西,但你不经历修身这样一个过程,不能达到天所满意的境界,结果是这些东西你得不到,这说明在人事上你没有做够,那么天命就会有另一种显现方式。天会根据不同的人的不同表现来赋予每个人不同的命运,也会根据一个人在不同时期的不同表现赋予这个人某个时期的命运,也就是说天命靠人事来显现,人事决定着天命的变化。孟子有一句名言“

17、五百年必有王者兴”,这句话极其鲜明地表达了天命无常但有规律,正是以这样一个对天命规律的认知为基础,孟子才构建了他的思想体系,使民以时,制民之产,轻徭薄赋,举贤御能,养老慈幼,谨庠序之教,申孝悌之义,养心养气,游说诸侯,无不是向着王天下的目标,无不是循着这条规律而动。孟子全书中这种对规律的推求,沿着这种规律而动的行为俯拾皆是,孟子经常在以往事实的基础上推出一种结论,并将这种结论作为天命的必然。综上所述,孟子所说的天命是不言的,有善恶之分的,变化无常的但又有规律的,靠人事与民心来显现和变化的,是规定事物发展进程及结局的决定性力量。二、孟子所说的“人事”（一）知天命孟子讲“天命”,更讲“人事”,“天

18、命”通过“人事”来显现,那么从人事角度来对待,首先就要做到知天命。从个人角度来讲,就要尽心知性,“尽心知性”出现在尽心上第一章:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”1（P413）“尽心知性”是知天命的途径,首先要尽心,尽心就是要穷尽心的功能,尽心,然后知性,知性首先要区分“性”与“命”。人们常将“性”与“命”这两个概念并提为“性命”,但孟子却将这两个概念作了区分,这一区分是孟子关于“知天命”的最核心的东西。孟子尽心章句提及了这两个概念,如原文:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子

19、不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”1（P438）在孟子看来,“口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚”这是五种欲望,孟子能够理解这些欲望的自然存在,但他不承认这是人的本性,至于这些欲望能否被满足或者能在多大程度上得到满足,孟子认为这是命,所以说“君子不谓性”。就是说,君子不把欲强调为“性”,欲得到满足也好,未得到满足也罢,都不去做过分的追求,这就是孟子的倾向;相反,“仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道”,即“仁、义、礼、智、天道”这些东西,孟子也能够承认和理解它们在每个人身上所

20、存在的差异,这种差异是自人出生起就存在的,正如程子所说“仁、义、礼、智、天道,在人则赋予命者,所禀有厚薄清浊”。1（P438）但孟子不将其归结为命,因为这种差异是能够改变的,要努力实现人的本性,要在实现人的本性方面做足、做够、做尽,只有正确理解了“性”与“命”的关系,分清了什么是属于“性”的东西,什么是属于“命”的东西,才能在属于性的东西上作出努力,实现人的本性,这就是知性,要求人要修身,这才是其落脚点。修身就是要使自己的行为和思想符合天意,以此来等待天命的显现。（二）顺天 ,逆天顺天和逆天是人们在人事上面对天命的两种表现,仅从字面上看就可以看出它们截然相反,孟子要求人们做符合天道的事,强调的

21、是人要顺天,关于顺天逆天,孟子在离娄上中有着具体的说明:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤,天下无道,小役大,弱役强。斯二者天也,顺天者存,逆天者亡。齐景公曰:既不能令,又不受命,是绝物也。涕而出女于吴。今也小国师大国而耻受命焉,是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之,莫若师文王。师文王,大国五年,小国七年,必为政于天下矣。诗云:商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯于周服,侯服于周,天命靡常。殷士肤敏,裸将于京。孔子曰:仁不可为众也。夫国君好仁,天下无敌。今也欲无敌于天下而不以仁,是犹执热而不以濯也。诗 曰:谁能执热,逝不以濯。”3（P125）在这一章中孟子鲜明地提出顺天和逆天这两个概念,何谓顺天?从字

22、面上理解就是顺乎天意;何谓逆天,就是悖天而行。这是人事上的两种态度,在孟子眼中,这两种截然不同的态度势必会带来截然不同的结果,即“顺天者存,逆天者亡”。对于君主来说,他要管理的是整个国家,那么行仁就是他最应该做的顺乎天命的事情,而对于一般人来说,其生活范围没有那么大,涉及不到行仁这样的大事,顺乎天命的所指也就有所变化,在孟子看来,个人顺乎天命的表现就是修身,强调个人的修养,使个人的内在思想和外在行为都要符合一定的道德标准,符合天道,这样,每个人都可以掌握自己的命运,不必处于被动的地位,为人所役使,从这种意义上来讲,顺乎天命的行为对于个人与国家地位变化来说是有作用的,即个人与国家都可以通过做顺乎

23、天命的事来改变其处境和地位,而处于被动地位往往又是必须经历的一个过程。（三）乐天 ,畏天乐天、畏天也是在人事上的表现,但与前面的顺天逆天又有所不同,孟子在梁惠王章句下中提到了这两个概念,并为其下了定义,即“以大事小者,乐天者也”。“以小事大者,畏天者也。”又说“乐天者保天下,畏天者保其国。何谓“乐天”,朱熹的注解比较抽象,“自然合理”故曰“乐天”,1（P250）通俗地说,“乐天”指的是符合天道的事主动去做并以之为乐,如“行仁,为善,修身”,在孟子眼中,汤及文王是乐天的典范,因其能以大事小。汤以大国事小国并不厌其烦,仁至义尽,最终的结果是“保天下”,这就是乐天。何谓“畏天”,朱熹注为“不敢违理”

24、,1（P250）理解“畏天”,关键在于“不敢”两个字,从这两个字上足以看出“畏天”较“乐天”之局限,“畏天”者对天首先是一种敬畏,然后要努力使自己的行为合乎天道,这种因“畏”而做的事总要与天道之间有一段差距,所以“畏天”较之“乐天”要低一个层次,孟子举的例子是齐宣王事獯鬻,句践事吴,首先这两个人就要比汤及文王的层次低,汤及文王都是孟子为国君树立的榜样,是他所推崇的对象,但是“畏天者”能够“制节谨度,不敢纵逸”还是能够“保其国”,如人人皆知的句践事吴,孟子将其作为畏天的例子,这样,我们理解畏天与前面所说的顺天又有相通之处,它是人“智”的表现,虽然孟子不强调“智”。句践的卧薪尝胆与商汤的“供牺牲”

25、,“供粢盛”在思维方式不同,但客观效果相似,在客观上都成为一种策略,因此孟子对“畏天者”是不加批评的,是提倡的,做到“畏天”也是一种必须,因为能够做到“乐天”的人在孟子看来毕竟是少数,需要人具备很高的内在素质,非一般人所能做到的,能够做到“畏天”已经很不容易,所以“畏天”也可称其为一种境界。（四）求正命 ,避非正命在尽心章句上中孟子还对“命”作了具体明确的划分,并告诉人们应该怎样对待“命”。这里的“命”其所指也是天命,如:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也,桎梏死者,非正命也。”1（P414）孟子在这里将命划分为“正命”和“非正命”,对于“正命”,孟子并没有

26、举具体的例子来说明,只是抽象地概括为“尽其道而死者”,而对于“非正命”他列举了两个具体的例子,即“立乎岩墙之下”和“桎梏死者”,我们可以推断出所谓“正命”应该是与二者相反,前面已经说过,天是有意志的,他会根据人表现的好坏来赋予每个人相应的命,如果你能尽人事,也就是“尽其道而死”,那么天就会给你一个“正命”,你也就得到了“正命”,反之,“立乎岩墙之下”“桎梏死者”都是没有按照天道来做事,在“尽人事”方面做得不够,做得不好,那只能听天由命,得到“非正命”,得到不好的命。既然命有“正命”“非正命”之分,那么人就应该正确对待命,对于“正命”,人们要求之,而对于“非正命”,人们要远离,甚至要躲避。孟子认

27、为要做到以上这两点,前提是要“知命”,“知命”也就是要摆正前文所说的“性”与“命”的关系,要知道什么是属于“性”的东西,什么是属于“命”的东西,什么应该努力追求,什么不应该强求,这在前文已经详细地说过,这里就不再赘述了。平时说的“死生有命,富贵在天”就是从这一角度来说的。综上,孟子讲天命其意义不在于单纯地讲天命,而在于在讲清天命的基础上讲人事,将人事作为重点。强调“尽人事”然后“听天命”。参 考 文 献1朱熹.四书章句集注 M.上海:上海古籍出版社,2001.2王亚丽.孟子 M.北京:中国社会科学出版社,2003.3沈蘅仲.孟子菁华 M.上海:上海教育出版社,2001.基金项目黑龙江省教育厅 2009年度人文社会科学 （指导）项目,项目编号:11544115。责任编辑:李新红