综述唐以前道教洞天福地思想研究Word文件下载.docx

1、第一王屋山小有洞，周回一万里。杜甫诗云：万里仇池穴，潜通小有天。”后文又引三十六小洞天记：“按三十六小洞天记云第一霍童山洞云云。”据此所引，则十大洞天记、三十六小洞天记二书，金人尚及见之。然此将十大洞天与三十六小洞天分开论述，则显然与三十六洞天记非一书。2、名山洞天记一卷。见秘书省续编到四库阙书目地理类之1、45b。3、陶弘景玉匮记三卷。见陶翊华阳隐居先生本起录收入云笈七藏卷一O七之纪传部。其文中注云：说名山福地事。太平御览卷四十四引作玉匮经。4、茅君内传、茅山志（道藏龙字号始）卷六引作太元内传。华阳陶隐藏居内传卷上云：茅传云：“大天之内，有地中洞天三十六所。”又北堂书钞卷一四九“天部”、艺文

2、类聚卷七、初学记白孔六帖卷五并引茅君内传。5、太素真人王君内传。见太平御览卷三十九引，其云：“王屋山有小天，周回一万里，三十六洞天之第一焉。”6、龟山白玉上经。见杜光庭天坛王屋山圣迹记叙（4）所引。又太平御览卷三十九引太真白龟山经当为同一书。7、上清天地宫府图经二卷，唐司马子微撰。见陈振孙直斋书录解题12.2b，道藏阙经录1.2a同。此即云笈七签卷二十七收录之书。8、名山洞天记一卷。见秘书省续编到四库阙书目地理类1.45b。云笈七签卷一O六鲍靓传引洞天记，应为同一书。9、玄化图一卷。见崇文总目10.11b，通志略5.10a云：朱闵集叙福地十洲之地。10、福地记一卷。见崇文总目10.12a，又见

3、宋史艺文志4.19a。遂初堂书目24a作福地经，无卷数。道藏阙经目录2.1a同。太平御览卷39引道书福地记云：“泰山多芝草玉石，下有洞天，周回三千里，鬼神之府。”。又北堂书钞卷157地部之穴篇初学记卷5亦引此书。11、岳渎福地图一卷。见崇文总目9.8b，宋史艺文志地理类3.16b。12、九微志。见梁任肪述异记卷下引，（王文濡说库本）。13、福庭志。南岳小录引福庭志云：“朱陵之天，周环七百里，七十大峰，有五小峰，有二坛，露光青玉。学道居此，度世上升。又青玉坛，洞灵源，光天坛，悉是福地。14、名山内经福地志。见真诰卷11所引，其语有：“伏龙之地，在柳谷之西，金坛之右，可以高栖。15、孔子福地记。亦

4、见真诰卷11所引。又无上秘要卷4灵山品引孔丘福地云：“冈山之间有伏龙乡，可以避水避病。16、洞天福地志。见南宋人撰金华赤松山志（5）所引，茅山志卷六云：“按洞天福地记，福地有七十二，地肺福地为第一，即金陵之地是也。”（按：此述地肺福地与司马承祯，杜光庭之说同。）17、五岳名山图。唐王悬河三洞珠囊引此书述二十四治。初学记卷五引五岳图。18、五岳记一卷。见秘书省续编到四库阙书目2.10b。19、五岳经五卷。见葛洪抱朴子内篇之遐览篇著录。20、山水穴窦图。见崇文总目10.11b之著录。21、二十四化记三卷。崇文总目10.11b。通志略5.10a云：“唐段道士世贵撰，记蜀中二十四山神仙之所。”道藏阙经

5、目录2.7b作正一二十四化记三卷。22、正一真人二十四治图，一卷。见崇文总目10.11b。新唐志3.5a云：“道士令狐见尧撰，唐贞元人。”唐王悬河三洞珠囊卷七二十四治品引张天师二十四治图。23、二十四化图一卷，杜光庭撰。见宋史艺文志4.13a。24、水府记。见金王处一西岳华山志引。以上所列二十四种与洞天福地直接相关的文献仅限于南宋以前的载录，另外，各种山记如御览、文选李善注引名山略记、内经.山记之类。种类繁多，在兹从略。限于个人的学力，肯定会有一些疏漏。从撰述年代来看，这些文献绝大部分属于唐以前的作品。其中可考定撰于六朝者有：九微志、玉匮记、茅君内传、（6）太素真人王君内传、福地记、名山内经福

6、地志、孔子福地记、五岳经等。又从所涉及的内容看，可区分为洞天、福地、五岳名山、二十四治、水府龙宫数类。二、洞天福地思想的形成与发展所谓洞天福地主要是指大天之内的道教神圣空间。它所涵括的地域有洞天、福地、靖治、水府、神山、海岛等，具体说来就是十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、十八水府、二十四治、三十六靖庐以及十洲三岛。本文主要讨论前四项，至于后三项，由于牵涉内容过于复杂，笔者将撰专文论述。1、洞天福地思想与前道教时期中国古代的大地观道教洞天福地理论认为在我们居住的大地内部尤其是各大名山之中还存在着另类栖息的独立世界。这种思想的形成显然与前道教时期中国古人的大地观有密切关系。大地观是中国古代宇宙

7、论的重要内容之一。从历史上看，中国古代的宇宙论主要有四种：此即天圆地方主说、浑天说、盖天说及宣夜说。天圆地方说出于周髀算经、晋书天文志述其说云：“天圆如张盖，地方如棋局。”这种思想大体上规范了中国古人对大地的认识。兹述中国古代大地观中与道教洞天福地理论有关者两条。A、天柱、地柱天柱、地柱概念的提出直接涉及如何看待天地关系及大地构造诸问题。先说天柱。天柱或简称柱的提出是为了合理解释天地的连接关系。按照这种观点，天盖在地之上就如同世人建筑房屋一样需要柱子支撑。这是一种居于日常生活经验的直观想法。天柱或柱的概念在中国古代具有悠久的渊源。从文献上看，早在战国时，屈原在天问中就曾提到“八柱”，（7）认为

8、天是靠着地上八根大柱支撑起来的。淮南子天文训也转述了著名的共工怒触不周山，断裂天柱的神话。（8）这说明天柱的思想与早期的创世神话关系密切，而所谓的天柱就是高山。不过它们都没有交待清楚天柱的详情，出世于汉代的、相传为东方朔所撰的神异经弥补这一缺撼。其述昆仑天柱云：昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆周如削。铜柱下有屋焉，辟方百丈。（9）此即以昆仑铜柱为天柱，并论述其形状、大小。天柱的根念后来影响了道教。元邓牧撰大涤洞天记引传说即认为天有八柱，并以大涤山为八柱之一，其云：“按传记所载，天有八柱，其三在中国。一在舒州、一在寿阳，洎今在余杭者，皆是也。”（10）此述天柱，又认为八天柱中，有

9、三柱位于中国。除天柱外，中国古人还提出“地柱”概念以说明大地之构造。晋张华博物志云：昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。地下有四柱，四柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。此即认为大地之下自成世界，其空间象地上世界一样系由地柱撑起。这一思想在早期道教中也有呼应，关令内传即认为整块大地内部都是空洞的，而撑起这一地下空间的就是位于四角的四根地住，其云：“地厚万里，其下得大空，大空四角下有自然金柱，辄方圆千里。”（12）按地柱及地下空间的思想对道教洞天福地思想之形成有着直接的启示作用，说见后文。B、地脉、水脉如果说天柱、地柱观念是中国古人从建筑人造物的角度来观照天地，因而将其视为一种机

10、械装置系统，那么地脉、水脉诸概念头之理论背景则显然是一种拟人化的大地观，乃是将大地看成类似人体的有机构造系统。此种思想的产生在中国只有以阴阳五行等气化宇宙论为理论背景才好理解。地脉概念在中国古代的起源也很早，北堂书钞卷157引山海经就出现“地脉”一词，其云：洞庭穴在长沙巴陵，今吴县南，太湖内有包山，山有洞庭穴。地道潜行，号曰地脉也。又北魏郦道元水经注引史记蒙恬语也提到地脉：“（蒙恬）临死曰：夫起临洮，属辽东，城堑万余里，不能不绝地脉，此固当死也。”（13）由蒙恬之语可以推断，当时人认为地脉与人命运之盛衰通连一体、息息相关，断绝地脉乃是不祥之事。除地脉外，中国古代还有“水脉”的概念，管子就认为水

11、是地之脉。（14）六朝刘宋时刘敬叔也提到水脉，并对其形状作了栩栩如生的描述。其云：吴孙权赤乌八年，遣校尉陈勋漕句容。中道凿破窑，掘得一黑物，无有首尾，形如数百斛舡，长数十丈，蠢蠢而动。有顷，悉融液成汁，人莫能识。得此之后，遂获泉源。或谓是水脉。每至大旱，余渎皆竭，惟此巨流焉。此所述水脉有形有色，颇似一活体，又唐木玄虚泳四明山，称其“内生异果能饱人，兼有涧泉通海脉。”（16）此又于水脉外衍生出海脉。至于道书关于地脉，虽然也承论洞庭穴为大地主脉，但关令内传又提出“地各以四海为脉”的新观点。不过无论是以四海为地脉，还是以洞庭为主脉，都表明中国古人是从一种拟人的视角来看待大地的。依此观点正象人有血脉、

12、毛发一样，大地作为一种有机生命体也有骨肉毛发。这种观点在道教产生之前就已确立，是中国古人执持的基本大地观。对此，纬书尚书考灵耀作了最充分的表述，其云：地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，土为之肉。三尺以上为粪，三尺以下为地。这里显然是将大地与人的身体相比观。又北堂书钞卷157引刘向别录亦认为大地是一有机体，与高级生灵一样，具有痛痒的知觉：“凿山钻石则地痛，蚤蝨众多则地痒”。这些观点在道教中都有呼应，早期道经太平经就接受了上述观点，并以之为依据，批评时人肆意穿山凿地，破坏自然环境的举动。今天不恶人有庐室也，乃恶人穿凿地太深，皆为创伤。或得地骨，或得地血者。泉是地之血也，石为地之骨也。地是人之母

13、，亡凿其母，母既愁苦，所以人固多病不寿也。凡凿地动土，入地不过三尺为法。一尺者阳所照，气属天也；二尺者物所生，气属中和也；三尺者及地身，气属阴。过此而下者，伤地形，皆为凶也。太平经在此将大地喻为人之母，认为她与人一样具有感受痛苦的知觉。这是一种典型的拟人大地观。从中国文化的传统看，拟人的有机大地观是中国文化的主流，其渊源当与中国古代的创世神话有关。“大地母亲”或“大地父亲”的观念与盘古开天辟地之神话一脉相承。艺文类聚卷31引三国徐整三五历记述此创世神话云：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳；血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，

14、齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎虻。这就不仅将大地视为一有机体，而且还认为天地星云、山川河海，举凡世间的一切事物都是同体一气，是盘古氏这一天地开创者身体之一部分。这一思想强调自然世界的整体性及人与自然的同根同源性，有助于消除人对自然的疏离感，使人作为自然世界的一部分重新回到自然世界之中。、道都洞天福地思想的形成、发展。道教洞天福地理论产生于东晋时期，至唐末五代达成其最终形态。从现存文献看，六朝的陶弘景，唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。洞天福地理论主要包括洞天与福地两大部分。兹分论如次。、十大洞天、三十六小洞天洞天思想的

15、实质是大天世界之内包含着小天世界，物质互相包含的世界结构论。从比较思想史的角度看，洞天福地理论是道教提出的一个极具思想独创性的学说。它的建立乃是以老子及中国传统的气化宇宙论为思想背景创发出来的。按照老子及中国传统宇宙论，天与地，有与无，形与神之间并不象西方传统的物质理论所主张的那样，存在着绝然断裂的间隙，而是具有连续性、统一性。它们连接的物质基础就是元气。（21）在道家看来，物之可见可触者如种种有形之物乃是由气凝聚而成，而通常所谓的空无如天空、人之精神及神灵也并非绝对虚无、非存在，而是以精微之气或元气之形式存在。按照这种理论推论，则在可见的由粗鄙之气凝结而成的有形世界之外、之中还存在着不可为人

16、所感知的无形的精微世界。如此，整个世界之存在图景就不能简单的划分为有形世界与无形虚空之叠加，而是一种圈圈相箝套的层次结构。在此圈层宇宙结构中，由人之视角看，由最精微之元气组成的世界居于最底层，构成世界的不可见部分；而由最粗劣的阴浊之气组成的世界居于最外圈，构成人类可感知的部分。这就意味着人类感知的世界实际上只是限制于圈层世界的一个特定层次，而远非宇宙的全部。对于这种世界之构成图式，列子作了很精彩的概述：故大小相含，无穷极也，含万物者，亦如含天地，故不穷,含天地之表，故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。（22）这种大小互含无穷尽的世界结构理论是对圈层宇宙论的最充分之表述。类似的

17、思想亦见于较早时期的道经。五世纪左右出世的七域修真证品图在论述七种果位真人所居界域时，就认为这七种世界是重重相因，层层相套。如第一初果洞宫仙人居于名山洞府之中，第二次果虚宫地真人“其宫阙在五岳名山之上，玄虚之中，凝云结气，化为宫阙，曹府所治，佥然毕具。”而第三次果九宫真人居处的九宫又位于虚宫地真人所居之五岳虚宫之上，“太空之中，分有九位，位统一方。”三果之后，四果太清上仙，五果太极真人，六果上清真人，七果玉清圣人，其所居处之界域，皆系层层叠加，重重摄入。这种七域仙界构局显然是按照圈层宇宙论建构起来的。除此之外，唐以前有关洞天主题的小说笔记中也可见对这种圈层仙界图式的描述。例如太平广记“阴隐客”

18、录博异志述唐代有掘井工人误入地中洞天“梯仙国”之情景：“工人询于门人曰：此国何如？。门人曰：此皆诸仙初得仙者，关送此国，修行七十万日，然后得至诸天。或玉京蓬莱，昆阆姑射，然方得仙宫职位，主？主印，飞行自在。工人曰：即是仙国，何在吾国之下界？门人曰：吾此国是下界之上仙国也，汝国之上，还有仙国如吾国，亦曰梯仙国，一无所异。”此所述诸梯仙国即系层层互摄，圈圈相套。这显系洞天思想对唐人影响所致。对洞天概念的最好解释见于早期上清系经典紫阳真人内传。“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是谓洞庭；人头中空虚，是谓洞房。是以真人处天处山处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。”依

19、此所解则“洞天”实有广、狭二义。广义的洞天包括天空（天无）、山洞（山无）及洞房（头空）。此天、地、人三空按道教理解都有各类不同等级的真人和仙灵居住于其中，此即天神、地仙和身神。狭义的洞天则仅限于山洞，然亦非常识理解的现实山洞，而是掺杂着宗教地理的解释。道教洞天福地理论所涉及的洞天就是取后解，指各种大小不同的山洞。道教洞天学说涉指的洞天包括十大洞天、三十六小洞天，这是毫无疑问的。然而，对于十大洞天、三十六小洞天出世年代的早晚，研究者们都各持一端。法国老辈学者沙畹（ChavannesEdward）认为十大洞天先出，三十六小天后出；（23）而苏远鸣MichelSoymie）和三浦国雄则提出正相反对的

20、观点。（24）傅飞岚（FransiscusVerellen）在其所撰超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天一文亦赞成此说。从现存有关洞天的早期文献看，三十六天的概念的确先出。不过早期的三十六天并无大小之分，而且最早拥有名号的洞天也只有十天，其他的二十六天之名称及地理位置按道经惯说则不行于世。这方面的证据在现存六朝文献中笔者见到两条：其一出于梁任昉的述异记，其云：“人间三十六洞天，知名者十耳。余二十六天，见九微志，不行于世也。（25）”任昉在此提到的九微志，不知是何种文献，然而他却肯定其余二十六天的名号不行于世。又梁陶弘景真诰亦持相同意见，其文云：大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞

21、，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。（陶注）：传中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海、神仙远方夷狄之洞。既非此限，并不获疏出。）（26）据此语，陶弘景所见之茅传提到三十六洞天，并疏出十洞天之次序、名号及地理状况，另外还对丰都、五岳、八海、远方夷狄之洞也有涉及，然而却未确定除十洞天外其他二十六洞天之名号、次序、大小和位置。对此，我们再比照太平御览卷678引茅传就更清楚，其云：至于地中洞天有三十六所：王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也。五岳及诸名山皆有洞室，或三十里，二十里、十里，岳洞方百里也。这里将十洞天全盘列出并傍及诸神山

22、、五岳名山。将此条所载与上引真诰之语相比照，我们发现御览载录之条目与陶弘景当年经目的茅传相同，理由有三：其一御览所引茅传不仅提到三十六洞天，而且还列出了自王屋至括苍十洞天，亦即后世通常所说的十大洞天，这符合真诰陶注“传中所载至第十天”一语。其二从十洞天的排序看，句曲山正好排在第八。其三御览所引提到五岳及海中诸神山，这也与陶弘景上引真诰注文所说相合。不过御览所引茅传也有出于真诰所述者，后文将专论。除此之外，北堂书钞、艺文类聚引茅君内传也只开列十洞天之名称。（27）综考六朝以前藏内外文献，笔者尚未见有完全列出三十六洞天之细目者。因此，我们有理由推断：早期道书先有三十六洞天概念，然而却只详细列出十洞

23、天之名号、次序、及地理情况。至于其余二十六天则似乎尚未坐实。由此看来，沙畹的意见也不能完全算错。然而，笔者在查检初学记、太平御览及道藏收录之大涤洞天记时，发现它们也引用茅传解释三十六洞天，如御览卷39引茅君内传云：“仙家凡有三十六洞天，岱宗之洞，周回三千里，名曰三宫空洞之天。”（28）大涤洞天记引茅传论大涤洞天：“茅君传云：第三十四洞天名大涤玄盖之天，周回四百里。内有日月分精，金堂玉室，仙官司校灾福之所，姜真人主之，与华阳、林屋，邃道暗通。”按以上均引茅传论三十六天，其中论及的泰山、大涤山居十大洞天之外。据此完全可以推论：早在初学记撰作的唐中期以前，茅传就载有详细的有关三十六洞天之内容。不过这

24、种茅传并非陶弘景当年所见者，而是经过后人的增补，增补的年代如果依据初学记之引书一般为隋以前的古籍这种风格看，可推定为梁至隋之间。对此，我可以举出两条证据：其一邓牧之大涤天记引茅传不但提到大涤玄盖天（司马承祯天地宫府图称“天盖涤玄天”名称略异，而杜光庭称名则同。）的地理位置，而且还指出该洞的管理者为姜真人。这就与真诰，甚至初学记、太平御览等引述的茅传在撰述体例方面明显不同，因为它们都没有提到某某主之。列出这些字样的最早文本，从现存材料看应为司马承祯的上清天地宫府图。其二依邓牧的排序，如果大涤玄盖天为第三十四天（按此排序与司马承祯天地宫府图所排三十六小天之顺序相同，这显然属于十洞天、三十六小洞天谱

25、系的排法。）那么再加上十六洞天，则洞天总数就打破了三十六之格局。这也说明大小洞天的区分与三十六之总数是不相容的，要么象较晚时期的洞天之理论那样区分大小洞天，在小洞天中保留三十六数；要么象早期那样不分大小洞天，保留三十六总数。至于初学记、太平御览提到岱宗之洞虽体例与真诰引茅传相同，但却与真诰陶注“传中所载至第十天”及述异记所载相违。是否可以解释为岱宗之洞仅作为五岳之洞列出？然其“周回三千里”规模又与上引御览卷678引茅传称“岳洞方百里”之语不符。总之，初学记、太平御览引茅君内传这一段问题很多。彻底澄清，尚需进一步的研究。洞天理论的成立与发展经历了一个较长的历史过程。从起源看，它与中国古代的山居传

26、统有关。中国古代对山尤其是名山的崇拜可谓历史悠久，究其原委，乃是因为山在当时的经济，政治生活中占据重要地位。说文云：“山，宣也，宣气散生万物，有石而高。”，春秋元命苞曰：“山者气之包含，所以含精藏云，故触石布山。”太平御览引尚书大传假托孔子之口赞叹山之性德云：孔子曰：夫山嵬嵬然，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，四方皆无私与焉；出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。此仁者之乐于山也。（29）正因为山在国计民生中居有重要地位，所以中国古人很早就将山纳入其思想视域中。山海经中出世较早的山经载当时祭祀的山系有二十六，总计四百五十一座。然而伴随历史演变，在不同的历史时期中，诸山的地位随之升降。先秦时期昆仑山曾扮演天柱的角色，随后四岳（30）、五岳（31）也相继崛起。这都是中国古代众所周知的名山。其间，周礼职方氏述九州山镇，特别标举出扬州山镇的会稽山，荆州山镇衡山，豫州山镇华山，青州山镇沂山，衮州山镇岱山，雍州山镇岳山，幽州山镇医巫闾，冀州山镇霍山及并州山镇恒山。吕氏春秋也提到九山，即会稽、泰山、王屋、首山、泰华、岐山、太行、羊肠、孟门。与周礼多异。（32）国语也说禹封九山。司马迁史记武帝纪列出华山、首山、太室、泰山、东莱等五山。