孔子和弟子们的哲学思想Word格式.docx

1、孔子也说过“骥不称其力，称其德也。宪问）人的完善不在于才力，而在于道德。君子和小人，在古代为君王和平民的称呼，为社会上的制度。孔子把君子和小人改为品德的高低，品德高者为君子，品德低者为小人。这两个名词乃成为中国社会的传统称呼，在人们心中看为很严重的伦理评判。因此，在孔子的思想里，人是一个伦理人，人的价值由伦理道德而定，人的生活也以伦理道德为中心。乙、礼记以人为天地之秀气礼记的礼运篇说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“故人者，天地之心也，五行之端也。食味，别声，被色，而生者也。这种思想，继承易经的思想，易经以人和天地为三才，人代表天地间的万物。易经又以万物由阴阳相结合

2、而成，以天地代表阴阳，常说天地相交而化生万物。但是五行的思想在五行里还没有出现，要到战国时才盛行，所以在孔子以后，取代了八卦。易经以阴阳变化而成四象、八卦和六十四卦，卦代表物。战国时代的思想，以阴阳变化成五行，五行相合而成物，不再讲卦；讲卦时，专为卜吉凶。礼运篇有战国时期的思想，以人为五行这秀气所成。“天地之德”，天地代表乾坤，人具有乾坤之德，乾刚坤柔。“阴阳之交”，阴气和阳气的交会，五行的每一行，都由阴阳的结合交会而成。“鬼神之会”，若按汉朝儒家和宋朝理学家的思想，鬼为魄，神为魂，人具有魂魄，故称为鬼神之会。但按易经的思想，鬼神代表灵明，代表动作的神妙，人为鬼神之会，指着人具有灵明之心，人心

3、的活动神妙莫测。“五行之秀气”，五行之秀气为金木水火土；然而所谓秀气，则又是一个新名词。注疏说秀是秀异，秀气为气性之纯，气纯则没有杂物，不杂而纯则清，宋朝理学家乃以秀气为气之清者，清则虚灵，人乃有鬼神的灵明。但是人之生，不仅是有灵明，同时也有感官，所以说“食味，别声，被色，而生者也。”然而说：“五行之端也”，则和五行之秀气，似乎有些矛盾，五行的开端不能是五行的极端之秀气。我们便要从另一方面去解释；因为在这一段里，礼运讲人的七情，以五行、四时，十二月、配声味色，和七情发生关系，乃说：“故人者，天地之心也。”以情之动，有似于天地之动，人之心乃得天地之心而为心。这一点也是易经的思想。礼运接着说：“五

4、行之端也”，在上面曾说：“故欲恶者，心之大端也。”后面也说：“故礼义也者，人之大端也。”这个端字，不是开端之端，乃是“事”，心之大端即是心之大事，或是心之重点。“五行之端”，解为五行之重点。但端也可以解 为动之端，欲恶为心动之端，人为五行结合之端。礼运篇虽为五行之秀气，同时也以人为伦理人，因为礼运全篇讲礼义。在礼记的另一篇中，即曲礼中说：“鹦鹉能言不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（曲礼上）人是人而不是兽，人的特点，在于知礼义。人之所以为人，便在于伦理道德。人的一生，由少到老，生理上变迁很大；曲礼把生理变迁和伦

5、理义务相联：“人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十九十曰耄。七年曰悼，悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐”（曲礼少壮老在生理体力上有分别，在伦理义务上也有分别；少年是求学的预备时期，壮年是负责做事的时期。老年是受人尊敬的时期。这种思想，在中国社会里，从古到今，流传不绝。大载礼/本命篇从生理方面论人，孔子家语本命解篇以大载礼的话，为孔子的话。“人生而不具者五：目无见，不能食，不能行，不能言，不能化。三月而 昀，然后能有见。八月生齿，然后食，期而生膑，然后能行。三年 合然后能言。十有六情通，然后能化。阴穷反阳，阳

6、穷反阴。辰故阴以阳化。阳以阴变。二八十六，然后情通，然后施行。女二七十四，然后其化成。”（大载礼记本命第八十）2、人性 甲、孔子论性论语中谈性的问答，可以说是没有，而且弟子记述孔子的教育方法：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。公治长）孔子以诗书礼乐教弟子，诗书礼乐便是夫子之文章。文章不指着文字的作品，乃指着一个人在人格上有端庄文雅的仪表。“性与天道”，性是人性，是人之所以为人之道，天道是天的运行之道；这两点在易传里有所说明，在论语里，则没有说明。这是孔子教育的方法，从伦理道德方面教门生做一个成人，不从形上学方面讲人之所以为人。但是“不可得而闻”，并不是说从来没有听说过，

7、只是说不容易听到老师讲论这事，也是说虽然听了也不容易懂。若是易传是孔子作的，而孔子晚年学易而作易传，当然他就给门生们讲人性和天道了。“性相近，习相远。性相近，即是凡是人，在生来的人性方面，彼此是相近，即相似的；从来因着各人所染的习惯，彼此在行为上便不相同，彼此离得远了。这个性字，为人生来所有的性，指着人心生来所有的倾向，在人心生来所有的倾向上，凡是人都是相近的。论语的性字，没有朱熹注疏所讲的天地之性和气质之性的意义，也不像程颐所说的性之本，为理，人人相同而不能说相近。孔子说性，不是从形上学的理去说性，这是后来的思想；孔子是从人的行为方面去说性，人在行为上若按人心生来的倾向，大家都相近。后来孟子

8、讲性，就是从这方面去讲。孟子讲性善，论语没有性善的主张，大学、中庸也没有明白地提出；但是在谈论伦理人时，孔子和门生都假定人性是善的。论语上说：“人之生也直。然而性善的观念，在论语里不但不明显，而且也不稳定，因为论语里有“上智与下愚不移”的主张。上智固然是性善，下愚则似乎是性恶了。当然，下愚也可以从理智力和欲情两方面去解释，不牵涉到人性，可是“不移”两字，真真的牵涉到性字。无论如何，孔子在论语里，没有正式讲论人性；我们便不能根据偶然提到人性的一句话，来说明孔子对人性的思想。我们只能说：孔子知道4有人性，人性是人心生来所有的倾向，也是人之活动的根据。 乙、大学中庸论性由性字方面去看论语、中庸、大学

9、和易传，我们可以看出论语对性 字的解说最简单，在时间上应为最早，中庸和大学的性字，意义较深刻，然而尚在伦理范围内，在时间上必定在论语以后，易传的性字，已经进入形上学范围，这是因为易经一书的性质为宇宙论，但在思想变迁上，似乎应在大学和中庸以前，虽然也可以在同一时代发展。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（中庸第一章）中庸不从生字去论性，便是不从人心倾向方面去论性，而从形上方面去论性，以性为天命。这一点应来自易传。人性是什么呢？是人所有的天命。天命是什么？天命为上天之命，书经和诗经都以上天造生人物，对于人物定了规则。这种规则为人物运动的规律，既然是上天所定，便称为天命，。人性就是上天为人的活

10、动所定的规则。易经称人的活动规则为人道，宇宙运动变化的规则称为天道，宋朝理学家称为理或天理。中庸以人所受于天所定扔规则为性，按照人性去活动，称为人生之道，即是人道，指导人遵照人生之道去修身行善，就是教育。“唯天下至诚，为能尽其性”（中庸第二十二章）“成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。第二十五章）这两章的性字，和第一章的性字，意义相同。人性有仁有智，故人按性而行，乃有为人之道。至诚的人，能把人性之善，尽量发挥出来。故说“自诚明，性也。第二十二章）性本来就是“明”的，人只要诚于自己，性自然由心而明。大学是讲教育的书，而且讲人生的望德上达教育。上达教育应该是中庸所讲的“修

11、道之谓教”，大学便说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（大学明明德为高等上达教育的初步，也为上达教育的基础。第一个明字是动词，有发扬、有光明昭著的意义；明明德即是使明德能够光明昭著，即是发扬明德。第二个明字为形容词，形容“德”是光明的。这种光明的德是什么呢？就是人性之善，宋朝理学家称之谓天理。朱熹注说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”所谓“虚灵不昧”不能指着理，“理”是一个抽象的理，无所谓虚灵不昧，虚灵不昧只能指着人心，人心有得乎天的性，为人活动的规律。人心之性称为明德，乃假定人性为善，否则不能称为德，更不能称为明。中庸也假定人性为善，总说：“率性之谓道

12、”，又说：“喜怒哀乐之未发之谓中”。然而大学、中庸所假定的性之善，不是伦理行为之善，而是行为规则之善。行为规则即为天理，天理必定是善。在这进而附带说一下，徐复观以“天命之谓性”为“使人感到自己的性是由天所命，与天有内在的关联，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而刀是平等的。”这样的结论真太牵强。两者有内在关系，并不表示同质和平等；例如，原因和效果有内存联系，并不确定原因和效果常常是同质或是同等的。对于天命，在研究书经、诗经和易经的哲学思想时我们已有说明，我们不承认天和人同质同等。礼记论性的篇章，还有乐记篇说：“动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。乐记篇把性命连在一起，性命

13、的意义，是物的类和群，所以相同和相异的理由，这正是物之所以为物之理，物之性相同，则是同类，性不相同便不是同类。人之性都相同，人和狗的性便不相同。大戴礼的“本命”篇说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”这个性字和礼记的性字意义相同，形于一，是使物之所以成物，同于一类。3、命 甲、孔子论命论语里记述孔子论性的语只有一句，却记述好几次孔子论命的话。命对于人的实际生活很有关系，孔子在实际的人生上讲到命。子罕篇说：“子罕言：利与命与仁。”这处的罕言不能作为稀少的罕，因为孔子在论语里常常谈到“利与命与仁。”这个罕字该作为特别注意的意思。“不知命无以为君子。尧曰）“道之将行也与；命也；道之将废也与，命也。“伯

14、牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡天，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也。子夏曰：“商闻-之矣，死生有命，富贵在天。颜渊）“五十而知天命。为政）“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。孔子在论语里讲天命、讲命，天命和命似乎是两件事。论语里孔子所讲的天命，一中庸的“天命之谓性”，意义不相同。中庸的天命是一种概括的命，是对一切的人而言，凡是人都受了同样的天命，即是受了相同的人性，为人之为人的“道”和“则”。孔子所讲的天命，乃是指着上天所给一个人的使命，这种命是个别的，是单独的。孔子常承认自己受有上天所给的使命，上天给他的使命在于承传尧舜文武之道。所以他自己说：“文王既没，文不在兹乎？天之

15、将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！子罕）“天生德于予，桓 其如何”（论语述而）这种命，是天命，是孔子所说的“知命”之命。不知道这种使命，一个人不能成一个君子，因为不能满全使命。道行不行是命，这个命也是天命。伯牛有疾的命，和死生之命，则是普通所说的命运。死生和富贵都在命之中，本人没有抵抗的力量。子夏说所听到“死生有命，富贵在天。”两句话平行，不相对立，死生和富贵相平行，命和天相平行；因此死生富贵都属于命，命则是天。孔子所讲的命运，也是天命。这种命运，虽也是突命，然并不使人盲目听命运摆布，或是消极听命运的安排，自己一点不努力。因为寿夭的命运，不取消人从事工作的心火；

16、富贵的命运也不妨碍寻觅前途的心火。谁也不预先知道自己的寿命长短，谁也不预先知道自己的穷达贫富，人便尽力奔赴自己的事业。在事情过去后，才知道暗中有命。如孟子所说：“吾之不遇鲁候，天也！”（惠王下）韩诗外传，记孔子的话说：“哀公向孔子曰：有智寿乎？孔子曰：然。人有三死，而非求索不止者，刑共杀之。少以敌众，弱以侮强，忿不量力者，兵共杀之。故有三死而非命，自取之也。诗云：人而无仪，不死何为。”（韩诗外传卷一） 乙、中庸礼记论命A、 中庸论命 “天命之谓性。 “君子居易以俟命，小人行险以徼幸。第十四章）“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。第十七

17、章）“故大德者必受命。中庸论命，不以性命相连，而单独说命。第一章所有的天命，不是普通所说的命，乃是指的天的命，或天的定夺。第十四章所有的命，正是普通所讲的命。这种命字指着一个人的穷达，一个人能否行道，都有命。易经很注重时字和位字，就是等待命所定的时间，和居在命所定的位置。中庸说“君子居易以俟命”，便是这种思想，君子人常常在人事变易中居在当居的位置，以等待命所定的时间，决不乱动，小人则冒险，反对命运而希望徼幸有所得。命的规定并不是偶然的，上天对于一个人的规定，也看这个人的本身究竟若何，是有才德呢？是作恶的小人呢？“天之生物，必因其材而笃焉。”因此，有大德的人，上天规定他的命，必是“得其位，得其名

18、，得其寿”。这样，命和每个人的操行相关连。当然，大德的人并不多，寥寥如晨星，大恶的人也不多，普通一般人的命，也就不明显了。战国末年乃有帝王受命和五德终始说。 B、礼记论命礼记上还有乐记，礼运、祭法等篇里，提到命。大戴礼也有命字。”（礼记乐记）“是故夫政必本于天，杀以降命。命降于社之谓 地；降于祖庙之谓仁义；降于山川 之谓兴作；降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。礼运）“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降也曰命，其官于天也。“凡生于天地之间者皆曰 命，其万物死者皆曰折，人死曰鬼。祭法）“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死

19、。故命者，性之终也。”（大戴礼本命）礼记的乐记篇所讲的性命，在上面已经说过，这一篇的性命两字连用，所有的意义和性字的意义相同。大戴礼的本命篇的命、性、生、死等 字，都有形上哲学的意义。本命篇以道为宇宙所以成为宇宙之道，也就是天道。宇宙之道分而成人道，称为命。人得人道以生；人道形成一类人，称为性。人是怎样生的呢？是因阴阳的变化，乃因着人性而成人形。阴阳的变化停止了，人的寿数完了，便是死。本命篇称命为性之终，意义是指着性在人死的时候，但终止了；因为人死了已经不是人。而人之死，在于命，故称命为性之终。这样说来，本命篇的两个命字，前后意义似不相同，因为在上方面说，性的始终都由于命，唐君毅先生说：“此命

20、贯于物之性，物之生之始与终者。”性为天道的一部分，这一部分所以成立，乃由于命，也即是中庸所说的“天命之谓性”。但是阴阳变化的穷尽的停止，人的寿数完结，也由于命，这种命便不是形上之命，也不是分于道之命，而是普通之所谓命运了。本命篇把两 个命字用在同一文句昊，表示两个命字的根由相同，都是来自天。祭法篇的命字，也和这个命字的意义相同。所以中庸大学和礼记的其他篇章，分命字为两种，一为形上的天命之性，一为个人的命运。礼运篇的命字，注疏恋爱为教令。君王行政以天下为本，“肴以降命”效法天而下教令。教令在礼上去施行，以“社”礼施教令，为效法地；以祖庙礼施教令，为仁义；以山川祭礼施教令，为兴作器物，以五祀祭礼施

21、教令，为社会制度。这个命字不是哲学上的命，是政治上的命。 4、心 甲、孔子论心 “心”，在中国哲学思想里，是一个重要的中心点。在书经和诗经里，心的意义，已见端绪，在易经里没有发展，在孔子的论语里，渐见完满，在中庸、大学里多有发挥，到了孟子和荀子，乃得完成。论语里孔子讲到“心”，只有三处：“七十而从心所欲不逾矩。“回也，其心三月不违仁。“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎！为之犹贤乎已！从这三个心字去看，孔子以心为善恶的中心；人之为善为恶，由于自己的心。孔子说自己到了七十岁，可以从心所欲，不会逾越伦理的规矩。他一生的修养，都为达到这个目的。颜回是孔子的得意门生，还在青年练习修养的时候，能够

22、在三个月的长久时间，他的心不违背仁道；孔子称赞他的善。孔子又说普通一个人，天天饱食，不用心做事。他就必定作恶。心为什么是善恶的中心呢？孔子以心有欲有志。欲是心的天然而动，志是人反省之动。对于心的天然之动，人所该做的，在于以心的反省而予以约束。因此孔子说：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。季氏）这种修养方法很合于心理和生理。“欲”是人心天然所有的，和人的生理心理相连；所以人心的欲情之动，必有生理和心理的条件。为克欲，孔子教导注意这两方面的因素。“己所不欲，勿施于人。卫灵公）“己欲立而人，己欲达而达人。为使“欲”向善，不能单用消极

23、的克制，而要用积极的引导。积极地引导向善，则在于心经过反省，规定一个目标，使心中的“欲”趋向这一目标，这称为“志”。志是心之所向。孔子常教导门生好好定志。“五十有五而志于学。志于道，据于德，依于仁，游于艺。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。里仁）“颜渊季路侍，子曰：盍各言尔志？”（论语心志于道，志于仁，志于善，他的心便专注在这一点，便会集中自己的理智力和意志力，去完成自己的志向。专是由心去定，由心去把持；心便是行善的动力。在“志”里，我们看到心要知道志的对象和条件，心要选择志的对象，心要发指导理智力和意志力去追求对象。后来孟子和荀子，以心能知、能主宰便是引伸和发挥孔子的思想。中庸论心大学

24、讲人生大道，以修身为本，进而到齐家治国平天下。“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”人生大道的本和始，在于修身，修身以正心为主。大学乃正式提出儒家的“正心”之道。“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。首章）“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。第六章）“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。第七章）为什么要正心呢？因为人的一切行动都靠着心，假使心不在，五官的感觉也不能行动。这就是说人的行动，以心为主，身由心主宰。大学虽然没有主宰的名词，已有主宰的实事。孔子在论语里讲修身之道，常因人设教，没有系统地讲述，大学和中庸则是有系统地讲而且注重内在的道德。中庸以人之性为伦理标准

25、，人之性由主而显。大学以人性为明德。明德怎样可以显明呢？由心去明。所以说“大学之道在明明德。”心为能明明德，心应该是正直的，因此修身之道在正心。大学和中庸都没有说明心的本体。但已经假设“心”的本体是虚明的。这一点要等到荀子，才有说明。中庸对于心，没有提到过，三十三章里没有一个心字。但是中庸前一半讲“道”，道须臾不可离，故君子慎独，“此谓诚于中，形于外。第六章）这种道便是在人心，后一半讲“诚”，诚由心而实行，故心字在中庸里可以说是隐而不显，况且中庸讲喜怒哀乐之发和未发，情之发，就是心之动。“致中和，天地位焉，万物育焉。”都靠着心去主宰。中庸又说：“自诚明，性也。第二十一章）性本来是明的，性的明，

26、由心而明。人自己诚于自己的性，性自然由心而明。故唐君毅先生说：“中庸于此乃更不言心不言意念，而只言明。明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知只是一充内形色的光明，以表现此自诚之性，此外更无心可说。”我虽不同意“明”代表心知的光明，更不同意“此外更无心可说”，但我赞成“自然明”是由心明，顺为心的本体为虚明。大学有明明德，中庸有自诚明，都以“明”代表心的虚明。5、情 甲、论语论情“情”在后代儒家的思想里，占着重要的位置，朱熹解释性的善恶时，以性为善 ，情可善可恶，人之善恶来自情。可是在论语和大学、中庸里，竟只找到三个情字。不过，情的意义，或情的对象则实实在在地存在。孔子在论语里，有几次提到喜怒哀乐

27、：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“知者乐水，仁者乐山。“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。“颜渊死，子哭之恸。“君子有九思：忿思难”（论语孔子讲喜怒哀乐，是在实际生活上谈人的情欲，只有在季氏章的九思里讲忿思难，讲到原则，在发怒时，要反省发怒以后的困难，便不要乱发怒。在实际生活上谈情欲，孔子所举的例，也是指着情欲的善，喜怒哀乐于道。 乙、中庸论情中庸虽没有情字，但在第一章即提出了情欲的大原则：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这项原则，在后代儒家中，成为善恶的规律。注疏说：“喜怒哀乐，情也；

28、其未发则性也，无所偏依，故谓之中，发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。但是情的基本，虽在于性，然不由性而发，而由心而发。故情的基础在于心；因为情发时，是由心而发，不是由性而发。性只是抽象的理，心则是活活的生命中心。情未发时，心平静不动，如秋水不起波，可以明明看见心中的性；这种状态称为中。情发时，由心而发心乃动，心动而合乎心内的性理，便称为和，便是中节，便是善。孔子在论语里所举例的喜怒哀乐，都是“中和”的情。情发而不中节，便不中和，便是恶。这样说来，不是善恶都来自情吗？同时又有一个问题，是不是人的一思一言一行，都带有情，因此，乃有善有恶呢？孔子和弟子们都没有提出这些问题；但是从中庸首章所说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和天地位焉，万物育焉。”我们可以知道中和为伦理道德之大本和达道 ，就是善恶的基础。我们便可以说：善恶由情而来，人的思言行为都带有情。这一点造成了后来朱熹的性为善情为恶 的主张，而忽略了一个根本的问题，即是情之发由心主宰，情发时中节或不中节而造成的善恶，应由心负责。不过心既由情而动，情欲的强