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1、儒家将“仁”的观念上升到本体的高度，将“仁”看作是人之所以为人、成人以至爱人、立人、达人的必然途径。这样的仁兼具自然性、社会性与超越性，既是抽象的理念、原则与规范的知性体系，又是心性情欲的感性活动，这样的仁先天地内在于人心之中，“君子所性，仁义礼智根于心”（孟子尽心上），自然随人及人心的活动而显现，仁的发用流行若“火之始燃”、”泉之始达”自然而然。朱熹注论语的“人未有自致者也，必也亲丧乎”！（论语子张）将此意表述得真诚透彻：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自己者”（四书章句集注子张）。“人之真情所不能自己”即是真情充溢自然而然地流露，所谓的“致”“尽其极”即是把自然情感尽情流露，亦可以理解为“

2、致良知”，即把“不学而知”的爱亲敬长之“良知”扩充发用出去。这样的“良知”是人生而具有的天然属性，其发用则是仁义礼智之德。在日常生活中表现为父母对子女的慈爱，子女对父母的孝顺，兄弟姐妹间的友悌，概言之都是仁。儒家把人的日常生活建立在人的感性亲情上，无论居家、出仕、劳作谋生、与朋友交往，还是为学求道、闲暇娱乐，都以是否实现、满足家庭亲人的物质与情感的需要为立足点和出发点。成家立业、养家糊口、阖家欢乐、光宗耀祖是传统中国人的责任和义务，也是日常生活的主要内容。一个人，如果不孝敬父母，不友爱兄弟姐妹，无论其多么富有、多么有地位，或所言所行多么有理由，也会为世人所不齿，因为他背离了人的天然情感和基本伦

3、常。论语阳货中孔子与弟子宰我讨论“三年之丧”的对话形象地说明了这个问题。在孔子的心目中，三年之丧是儿女报答父母养育之恩的一种形式，但不能仅仅当作一种形式，而必须以发自内心的真情实感为本原，这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，其行才能合于礼。仁心不动，礼就失去了根据，变成一纸虚文。既然是虚文，当然就可以内涵随意改动。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”。在孔子看来，仁源于孝悌亲情，这种孝悌亲情是人源自内心的自然情感，一种“不安”、“不忍”、“不容己”的心理情感。如果一个人没有对自己亲人的“不安”、“不忍”之心与情，很难有对他

4、人他物的真情实感，没有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，没有生机和乐趣。只有“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱”（朱文公文集答余方书）的人和人生才是充满温情爱意、喜乐幸福的人生。如此幸福的人生还不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中还包括人与自然关系的融洽。对人与自然的关系，从孔子开始的儒家认为：人与自然之间有密切的、甚至是相生相长、相依共存的关系。周易序卦传从生成论的角度对自然和人的关系进行了描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。

5、”天地、万物、男女、夫妇、父子直至人的社会秩序的建立，是一个自然生成的过程，这个过程的源头是自然的天。礼记郊特牲说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里所说的“上帝”只是沿用殷周以来的用法，其意义已不再是人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”。天地自然界是万物之本，归根到底也是人之本。“天之生物也，使之一本”（孟子滕文公上），这所谓“一本”，在人则天地自然为之本，在自然则人为之本。人与自然的互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，使人心与万物相感通而连为一体，为儒家的仁爱推致于自然找到了无可辩驳的天然依据。由“仁民”而“爱物”是一个不由己的“仁”的自然扩

6、展推衍。王阳明的大学问对此有经典性的表述，对一体之仁在遇到不同的对象时的差异用微妙的措词作出了明显的区分：孺子之入井怵惕恻隐之心；鸟兽之哀鸣觳觫不忍之心；草木之摧折悯恤之心；瓦石之毁坏顾惜之心。这四种不同的“心”，皆由同一个“仁”所发，看似不可理喻，实则是儒家“爱有差等”的具体体现。“亲亲”而“仁民”而“爱物”，这是儒家仁爱的差序，即“爱有差等”。“爱有差等”是人情之自然，“差等”并不意味着仁爱缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在于一切生命自然情感的相通性与道德情感的通约性。人首先是自然情感的存在，人高于自然界其他物种存在之处就在于人能从自然情感中引发出道德情感并施之于万物，也就

7、是仁的扩充、发用。仁的存在与发用都是整体的仁的发用，仁的发用在理论上也应该是无有差别的发用。但现实生活中却不尽然，甚至出现悖论。问题不在仁而在情，在人的自然情感。仁虽源于人的自然情感，但不等于人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲种种表现，即使在仁正在发用的过程中，自然情感仍然有其自己的表现方式，就像奔腾不息的江河之水，沿着固定的河道向下流是水的自然属性，肆意奔腾也是水的自然属性，所以，不存在没有支流和分岔的河流。在现实的人的生活中也不存在纯粹的无差别的仁爱，仁源于人的自然情感中向善的方面，并试图把自然情感中的其他肆意任情的方面也引导到向善的路上来，但总有一些自然情感想自由

8、自在不受仁的制约。认识到此点的儒家一方面承认人的自然情感的客观存在并切近现实提出“爱有差等”的原则，以满足人的自然情感的需要；另一方面，则努力发掘人的超越性的属性，并用仁来规约人的自然情感，提升人的意义与价值。二、义以为质，礼以行之礼义对仁的节制人的现实生活是以自然情感为基础的生活并不等于说人的现实生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群体性或说社会性特点决定了人在现实生活中必须对自然情感有所选择、有所控制，这种选择、控制的能力和标准不是别的，也是仁。儒家承认人人都有七情六欲，但人不能任情而为，要以理性约束、节制自然之情，使自然情感能够合适恰当地得以表达，这是对社会人的基本要求，也是最高要求，

9、故而孔子有“唯仁者能好人，能恶人”（论语里仁）的判语，在儒家看来仁就是一种道德原则。作为人评判人的道德原则，仁是宽泛的又是严谨的，其严谨表现在孔子不轻易许人以仁，其宽泛则表现在不仅对乡野愚夫愚妇小儿顽童的纯真情感、质朴言行都誉为仁，甚至对违礼的管仲亦赞其仁。这看似矛盾的两极为何共存于儒家的仁中？道理很简单，儒家的仁始于人的最原始、最真实的爱亲之情，发用扩展为仁民爱物的普遍伦理，仁要求人必以仁爱之心待人待物。如管仲虽有违礼之行，但他相桓公，霸诸侯，不以兵车，使生民免遭战乱之苦，可谓仁之大矣；凡人俗世的日用常行中，言语行动时考虑他人的感受，能以同情之心待人待物，也是仁。在现实的人的生活中，人“无终

10、食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（论语里仁）。更有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（论语卫灵公），成就了儒家仁的最高境界。仁伴随人的始终，“仁如一团元气，化育流行，无一息之间断”（朱子语类卷101）。人的起居饮食，劳作生息，乃至生老病死都有仁在其中引导人在人伦达道上行进，使人成为通情达理的人。通情达理是传统中国人对人的良好的评价，是对一个人的高度认可。所谓的通情达理就是通晓人之常情并能依常情的属性、需要恰当适宜地表达出来。儒家认为仁既然是以自然血缘情感为基础的，就不可避免地具有自然而然的趋向性，如“好之欲之生，恶之欲之死”之类。为防止仁中自然之情自然无节的发动，从孔子开始即提出了以

11、礼节仁、以义规定仁的方法。孔子主张仁要以礼为节，论语颜渊说：“克己复礼为仁”，即以“复礼”为标准。这是孔子对仁的实践性的限定，是仁在实践层面的落实，也是对礼的内涵的扩充。韩非子外储说右上篇中的故事生动地说明仁需礼节的必要性：“季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟。当此之时，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而餐之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，击毁其器，曰：鲁君有民，子奚为乃餐之？子路怫然怒，攘肱而入，请曰：夫子疾由之为仁义乎？所学于夫子者，仁义也。仁义者，与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可，何也？孔子曰：由之野也！女故如是之不知礼也？夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大

12、夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎？”这则故事虽出自法家之手，但应说并不违背儒家仁与礼的观点。在儒家思想中，仁与礼是一对密切关联的观念，也是一对在理论与实践中共同完善的道德境界与原则。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔子将礼比喻为人（仁）出入房屋所必经的正道，“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（论语雍也）“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也”（孟子万章下）。以义为路、以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做见不得人

13、的“穿窬”者，否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，才能使仁中的自然情感得以“文”化，使之符合社会秩序的普遍要求，才能“成仁”，进而“成人”。宪问篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”智、不欲、勇、艺都是人的良好的素质，但仅有这些素质还不算作“成人”，要“成人”还必须“文之以礼乐”。泰伯篇的一段话表达了同样的意思，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直同样是人的美好的品性，但是如果不依礼而行，不只是徒劳的，甚至会走向反面。这两段话中虽然没有明确提到仁字，但作

14、为具体的品性与情感无疑包含在仁这一核心、全体之中。毫无疑问，仁必须依礼而行。所以孔子说“不学礼，无以立。季氏）颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁。”并以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”指导人的视听言动。同时强调“复礼”的关键是“克己”。在孔子看来，“克己”就是克制、克服自身自然情感中自然而近于“野”的因素，而不是克服掉自然情感本身。“克己复礼”就是使自然情感的存在与表达在一个自然而文明的限度内，符合现实生活中普遍遵守的行为标准。如“哀而不伤，乐而不淫”，或用中庸的说法：喜怒哀乐等自然情感的存在与表达都要中节。这样“克、伐、怨、欲”（论语宪问）之欲念不起，或起而能得到克制，就可以“成仁”

15、了。在儒家思想中，仁与礼都不是脱离现实的人的情感与生活的纯粹的概念，而是现实情感与生活的合理展开中的问题链。仁与礼都有不同的层次和侧面，作为思想和意识形态的仁是全德、普遍原则和境界，这是儒家的理想和要达到的目标；而作为原生态与现实生活中的人的自然情感紧密相联的仁还有待约束和提升，礼的约束是仁的意义提升的必要保证。换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性经由礼的规范而成为普遍的道德原则的过程。仁是一个动态的生成过程，不是静止不变的。因此，约束、限制仁的礼也必然是变动的。在仁与礼的变动中，连接二者的就是义。“义”在论语中出现24次，与仁一样，孔子也没有对“义”加以明确的概念性界定。这就给后儒

16、留下了广阔的解释空间，侧重仁的，提出了仁义之说；侧重礼的提出了礼义说；侧重忠信的，提出了忠义、信义说；侧重道的，提出了道义说。可谓“歧”“义”多有，不过在众多的“义”中，仍有一基本“义”，就是“义者，宜也。”“言制之以合宜也”，“内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也，内外上下节者”；是“心之制，事之宜也”（四书章句集注梁惠王上）；是“人之正路也”（孟子用现代语言表述：“义”就是合理地节制人心物欲，调理人心、事、物的准则，是人应该遵循的正路。在此意义上，义与礼在仁中的作用相近。“义者”也是“仁之节”。与礼不同的是，“义”对仁的节是内在的、原则性的规定，礼对仁的节侧重于外在的、具体行为

17、的规范。从理论上说，“义”是“仁”和“礼”之间的一个具有承转意义的范畴。卫灵公篇云：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”集解郑玄曰：“义以为质，谓操行也；逊以出之，谓言语也。”集注引程子曰：“义以为质，如质干然。礼行此，逊出此，信成此，此四句只是一事，以义为本。”郑、程的解释均强调“义”内在的道德属性。从现实社会生活层面看，“义”是具体且普遍的实践的准则，论语阳货“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“义”直接决定着人的行为及后果。“义”在孔子及儒家思想中的重要意义也正是在于它在实践上对“仁”与“礼”的调节、规定。对仁、义、礼三者的关联，韩诗外传卷四说得

18、非常明白：“傅曰：爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容。礼容之义生，以治为法。故其言可以为民道，民从是言也；行可以为民法，民从是行也。书之于策，传之于志，语万世子子孙孙道而不舍。”仁以自然情感的亲亲之爱为本，与生俱来的带有情感的因素，义则是出自理性而对自然之爱情的适宜节制，恰当地表现出仁义的方式则是礼之事，三者皆宜是人类可以代代依循的正道。这是儒家仁学所要达到的理想。这一理想的实现需要每个人的身体力行。现实生活中的人，对生活的理念、方式、行为有选择的自由，向善、向恶或不善不恶、随波逐流、随遇而安，自古皆然，孔孟时代的百家争鸣就是不同的人对现实生活的态度、对人生路向的不同选

19、择的理论表述。儒家以仁善为人生理念、以行仁、践仁为生活方式的仁的学说，以其对人的自然存在与社会理想的合情合理的认识与把握而成为传统中国人普遍接受的观念与行为方式，时至今日仍是中国人评价人的道德标准，如对普通人的最高的道德评价是“某某人仁义”。这一“某某人仁义”的评价中包含着某某人是一个自强上进的人、通情达理的人、言谈举止适宜得体的人等等在内，是对一个自然人成为理想的社会人（成人）的肯定，也是对仁在礼与义的节制中“成仁”的肯定。“成仁”与“成人”只是为了表述的需要而分言之，事实上，“成人”与“成仁”是同一个过程，同一个结果。人与仁是主体与主体的本质属性的关系，仁的“成仁”也就是人的“成人”，人接

20、受礼义的规范，依义循礼的生活，也就是“仁”在礼义的制约下，由起于自然的仁而成为普遍的道德原则的“仁”的过程。儒家的仁不是抽象的道德概念，而是从人的情感与生活实践中淬炼出来的道德原则。三、能近取譬、忠恕之道实践仁的方法在儒家的五伦思想中，仁是最基本的、核心的观念和思想，也是最不易达致和实现的道德境界，仁不像礼、智、信、义四伦具有明确的外在衡量标准，仁作为内在的人之所以为人的质的规定性，看起来似乎没有明确的可供操作践行的方法。而孔子及后世儒家之所以把仁作为核心思想，恰恰是为了唤醒人的仁心、激发人的仁行、实现一个充溢着仁道的人类社会，所以，儒家的仁自身蕴涵着实践的品格。换句话说，儒家的仁从活生生的人

21、的情感中提取出来，又化育、导引人的现实生活，在人的现实生活中展现着它的价值与意义。仁不离乎人，不离乎人的实际生活，人要实现仁，其实很简单，只要运用“能近取譬”的“仁之方”（论语雍也），依据“一以贯之”的“忠恕之道”，就可以“我欲仁，斯仁至矣”（论语何谓“能近取譬”？为什么“能近取譬”是践“仁”之方？这需要结合孔子的一贯言行来体会。在论语中除雍也篇明确提出“能近取譬，可谓仁之方也已”之外，在卫灵公篇中还记载另一次对子贡问仁的回答，也可看作是对为“仁之方”所作的具体表述。原文为“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”“事贤”、“友仁”就是“能近取譬”的

22、具体体现。所谓“能”可作能够解，也可以理解为在人的内在欲望的支配下，能够做到、达致仁的能力；所谓“近”不是排斥远，而是提示人们不要忽略身边的人和事，懂得“三人行，必有我师焉”的道理，做到“见贤思齐焉，见不贤而思内省焉”；“择其善者而从之，其不善者而改之”（论语述而）。果能如此“就有道而正焉”，也就实践了仁。人常常认识不到这一点，总以为“仁”崇高神圣，总想从高远处入手，不知道“仁”就在自身，“仁”的实现就是在“亲亲”“长长”的人伦日用间，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（孟子梁惠王上）。朱熹在孟子梁惠王上中“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”一段文字的注中说：“盖骨肉之亲，本同一

23、气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难”（四书章句集注人的自然亲情是仁的起点和依归，仁的实践和实现也理应从此处开始。事实上，人往往“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”（孟子聪明如子贡者亦常常困惑，多次向老师求解，况普通常人？孔子以“能近取譬”指点人的践仁、成仁之路，把本原的自然情感与人生价值一同寄予“仁”上，落实到人的日用常行中。在日用常行中能够做到“能近取譬”是在践仁、行仁，但仅仅“能近取譬”只是使自己践仁、行仁，是实现仁的初步的、基本的功夫。要使仁的全体大用全面得以实现，还需要将“以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推

24、其所欲以及于人”（四书章句集注雍也），用孔子的话说就是要“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。用曾子对“夫子之道”的概括就是“忠恕”之道，是孔子的“一以贯之”之道。“忠恕”之道就是如何处理人与己、人与物、内与外种种关系。儒家认为：人与人、人与物都是天生地载的，有相同的属性。如“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（孟子告子上）这是孟子的看法，宋明儒则用“天地万物一体之仁”来高度概括。人与人是同类，既是同类，情便相同。情相同，心便可通。情通理一，自然可以得出自己喜欢富贵荣华，他人同样乐于追求荣华

25、富贵；自己不喜欢贫病饥恶，他人同样避免贫病饥恶发生在自己身上；自己希望得到他人的尊敬，他人同样喜欢被人尊敬。在正视自己的情感欲望的同时也要正视他人的情感欲望，自己在寻求生存发展的同时也要让他人得到生存发展，这就是忠恕之道。如何实现“忠恕之道”呢？孔子以自身为例说明“忠恕之道”可以从自己的亲情关系处开始，中庸以孔子的口气说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”“事父”、“事君”、“事兄”、“事友”基本上涵盖了孔子

26、时代的全部社会人际关系，而所有社会关系都以事亲关系为起点，以“我”为基点。儒家的“忠恕之道”在处理人我、物我关系中，重在对“我（自身、已）”的限制和要求，要求“我”本着“恻隐之心”、同情之感设身处地地理解他人他物、对待他人他物，朱熹以“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”来解“忠恕”二字，可谓确解。“忠恕之道”的实现在于每个个体对自身之仁的体认、发用。所以从孔子开始就强调“为仁由己”，“克己复礼为仁”，孟子要求人“反身而诚”，明末清初的顾炎武在日知录中专设忠恕一条，对先儒的命题进行解说曰：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之天下国家，其道一也。”意即“忠恕之道”就是由己达人乃至通达天下国家之道。

27、孔子提出的“忠恕之道”，经后儒的不断阐发、推崇、倡导、强化，作为人的生活准则贯通在人的人伦日用之中。汉以后，随着儒家思想上升为社会主流思想，“忠恕之道”也成为影响中国人日常生活的常道。四、自然情感与道德原则双向涵摄的仁尝试性的、有待完善的分析仁是自然情感与道德原则的合一，仁在自然情感与道德原则双向涵摄中，既保留了自然情感中纯真的本性又使自然而然的情感止于所当止的善美的道德之境。这里我们把仁看作同人一样有一个生长、发育和成熟的过程。一个人最初只是一个与动物差不多的自然生命体，包括他对父母的依恋也是所有动物的生存本能之一，不是人独有的属性。人区别于动物的本质属性是人“能分使群”（荀子王制），是人的

28、理性及由理性建构的人类社会。在儒家看来，人不仅是一个自然生命的存在，更重要的是一个理性生命的存在，或者更确切地说是一个道德生命的存在。人的本质不在于他有饥而欲食、寒而欲衣的本能需求和喜怒哀乐爱恶惧的自然情感，而在于他有仁义礼智信的道德观念和道德操守。这里需要强调说明的是，儒家虽然不把人的自然属性看作人的本质属性，但也不否认人的自然属性存在的合理性与重要性。在儒家看来，人的自然属性是人的道德属性的基础，人的道德属性必须以人的自然属性为前提。从对人的这样的认识出发，儒家既重视人的道德存在，重视人生的目的和意义，重视纯化人的心性，提升仁的境界，同时也重视对人的自然属性、自然情感的合理疏导，把自然情感纳入理性和道德的轨道，从而使抽象的、理性的道德原则富有生动的、感性的内涵，也使丰富具体的自然情感找到适宜的表达方式和途径。儒家以仁为核心的道德体系的确立，其特点就在于把“仁”建立在自然亲情基础之上，建立在人的现实的情感生活与社会生活的基础之上，使仁深深植根于实实在在的人自身和现实社会中。正由于儒家的仁不能脱离世事人心的羁绊而成为抽象的概念性存在，因而遭到以西方的抽象概念演绎才是哲学的人的质疑。这也是近百年仁学研究多在概念层面打转转，不能从仁的根源处和归宿处研究仁的心理和学理