本质与实存西方形而上学的实存哲学路线Word格式文档下载.docx

1、实存哲学，而并不作生存哲学，更不作存在哲学（关于的哲学乃是Ontologia，即存在学，或旧译本体论），把Existentialismus译为，而不作生存主义从未形成过什么主义）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题存在先于本质或者生存先于本质，以我们的主张，就要改译为实存先于本质了。3我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为，而并不愿意接受（Existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了这个名目；海德格尔既不承认自己属于，又不免有点讨厌这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于的讨论。我们这里要讨论形而上学意义上的经常被了解为人学，这是不妥的，至少是不够

2、的。在我们看来，可以是一种人学 ，但未必是，因为它首先是一种形而上学。讨论人之只不过是一般实存哲学之一种-正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为仅仅在人的之论（通常所谓生存论）的意义上来了解（Existenzphilosophie），那是十分不当的。法国学者保罗富尔基埃把一部西方哲学史描写为本质主义哲学与实存主义哲学两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓本质主义的实存主义，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。4与 我们所熟悉的唯心主义唯物主义的哲学史描述框架相类似，本质主义实存主义的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上 学及其现代批判来说，本质

3、实存的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这一点尤为明显。富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是本质主义的历史加上后起的 现代的历史，仿佛问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为神学的本质主义，而把亚里士多德 哲学命名为概念论的本质主义，也显得不着边际，至少是不尽得体的。但无疑地，富尔基埃也正确地看到了一点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓形而上学就是柏拉图主义；而问题向来就是一个等而次之的课题，【72】甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点，海德格尔给出过如下断

4、言：对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）-如果一般而言-始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的5在此意义上，海德格尔所谓存在之被遗忘状态（Seinsvergessenheit）就可以表述为实存之被遗忘状态，而非本质之被遗忘状态更确切地，这里所谓还应当表达为：对于的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法，他设问：为什么ti即什么存在（Was-Sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？6其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。7在什么是哲学 一文中，海

5、德格尔认为，形而上学意义上的哲学是希腊欧洲所特有的，这是什么（ti estin）的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。8这个什么（ti）的意思后来被称为quid est，即quidditas，用德文来说就是Washeit（什么性所是），在拉丁文里也就是essentia（拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个（ti、quid）的问题，即（essentia）的问题。什么存在的问题指向存在状态（Seiendheit），它构成了（Ontologia，旧译）的课题。形而上学的另一个问题方向是由希腊文

6、中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，英文的that，我们勉强可以中文如此译之。它是解答如何（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说什么存在（to ti estin）指示存在者的普遍本质、一般、共相，则如此存在（to hoti estin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的如何如此情况，即是拉丁文的（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。9无论是存在学的追问还是神学的追问，都是一种超越的追问，都是指向超越（者）（Transzendenz）的。存在学对（essenti）的追问是要问存在者

7、一般地作为存在者是什么，就是要追问（keinon）、最普遍之物，后者在形而上学史上经常被称为先验之物（das Transzendentale）或先验性质（Transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对（existentia）的追问是要问何者以及如何是最高存在者意义上的存在者终极之物最高之物，即神性者（heion），后者在形而上学史上经常被称为超验之物（das Transzendent）。可见，标识的是形而上学问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：存在神逻辑学（Onto-Theo-Logik）。当尼采否定理念世界（本质领域

8、）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是和神学，指向形而上学的先验超验双重结构。【73】在形而上学史上，上述问题与问题均得到了开展；实际上，任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题 方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第一个问题即本质先验的追问一直是占居着优势地位 的。在海德格尔看来，虽然什么存在只不过是如此（hoti）的一个中止，是那个还不可把握、并且已经作为自然（physis）涌现出来的本有事件（Ereignis）之如此（Dass）的中止，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经普遍地出现了相（idea）的优先

9、地位；实存（existentia）变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了10二、实存哲学是个体此在论我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于（to ti estin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即个体、这个（tode ti）的在场（ousia）。我们知道，亚里士多德区分了第一实体第二实体在范畴篇第五节中，亚里士多德有一段话如下：实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说， 是

10、既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如个别的人、个别的马而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样， 如某个具体的人被包含在人这个属之中，而这个属自身又被包含在动物这个种之中。所以，这些是第二实体，如11这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思十分显豁：第一实体是个体，是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在一个已经以某 种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例

11、如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样 一个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于这个外观 来说，（其外观的）起源却是所以，第二位的在场者指的是这样一些在场者：诸如（一般）以及（一般）12两相对照，海德格尔这里的译文做出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为实体，海氏译之为在场者其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为主体，海氏主张把它译为已经呈放出来的东西再就是亚里士多德的eidos，通常译为属，【74】 海氏

12、则把它译为外观通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓之类，属于现代哲学 用法，并不合古希腊亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用呈放来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分第一位的在场者第二位的在场者时，他实际上区分了两种方式：一是在（tode ti）的在场，即（hoti estin）、（existentia）；二是（eidos）的在场，即（ti estin）、（essenti）。13在亚里士多德那里，（tode

13、ti）的在场方式具有优先性。（tode ti）如何在场，如何呈现，在场的如此实情，是亚里士多德关心的主要课题。如果我们仅仅就作为（ti estin）的（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过相（idea）来规定的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从（ti estin）角度谈论（idea）或外观、形式（eidos）的问题，但他思考的重点还是放在作为（hoti estin）的（ousia）上的。这个意义上的方式的基本特征，亚里士多德把它规定为（energeia）。这个（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的现实译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原

14、本的动态含义。在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的潜能的关系。亚里士多德在形而上学中提出过一个重要命题：现实显然是先于潜能14句中的原文为energeia，原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：显然，现实性先于可能性在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：显然，在作品中立身先于适合于.的状态15与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。海德格尔把这个句子中的energd。译为在作品中立身（das Im-Werk-Stehen），把dynamis译为适合于.的状态（Geeignetheit zu.）或者

15、适合性（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种一是自然（physis）的在场方式，二是制作（poiesis）的在场方式。16亚里土多德更多地着眼于（poiesis）来展开讨论。如果从方面来了解，那么作品（ergon）就显得十分重要了。（ergon）在我们看来是的成果和结果，但海德格尔说这并不是（ergon）的希腊意义。（ergon）的希腊意义是进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西，因此标示着一种在场方式。17这种在场方式就是（energeia），【75】而后者的字面意思就是在作品中，故我们可以把它译解为在亚里士多德那里，这种（e

16、nergeia）就是至于通译为可能性的dynands，据海德格尔的研究，它固然也有能力的意思，但其原本的更确切的意思却是适合于.，比如木头适合于制作一张桌子。这种适合状态（dynamis）也是一种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是一种尚未（energeia）却是在作品和终点中具有自身，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，实现先于适合性，也就是说，这种在场方式是更原本、更纯粹的。根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的（existentia 对于

17、（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。18不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的（energeia）演变成了现实性（actualitas）和（Wirklichkeit），以及意义上的（existentia）和此在（Dasein），而（ousia）与（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。三、实存概念的主体化如上所述，亚里士多德的在场实现论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词

18、语ousia并非近代哲学意义上的（substance）。亚里士多德所关心的是如其自身的基体（hupokeimenon kata auto）的（ousia），也就是个体他所谓的第一在场（prote ousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把第一在场（prote onsia）把握为存在者（on）的（energeia），也即个体存在者（tode ti on）的（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。在中世纪神学中，亚里士多德的个体实现论得到了重新解释，energeia（实现）被释为作用（actus）的（actualitas，即作用性从到，就中文来看只不过是一种简单

19、的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。（energeia）是个体实际性的在场、展开，而（actualitas）则指向（actus）的完成、结果、对象。（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actus purus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）19可见在这里，的优先地位已经成形了。与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了概念的内在化（主体化）过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予自我（ego）意义上的（subiectum）以优先地位，而作为我在

20、（ego sum）之（esse）的（existere）就是表象、再现（repraesentare）、知觉（percipere），也就是说，中世纪所讲的（actualitas）被把握为我思（ego cogito）的（actus）了。【76】虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把思考为一般意识，但我思故我在（cogito ergo sum）中的（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了一般意义上的自我性（Ichheit）。 并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为一般思维保障了个别自我和被 表象者的存在。惟从而来，个别自我作为这

21、样一种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，获得了一个存在学意义上的本质规定。我是 思想之物（sum res cogitans）乃是对作为广延之物（res extensa）的质料世界的规定的基础、基底、主体（subiectum）。而所谓无生命的自然，即（res extensa），只不过是我思我在（cogito sum）这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以（cogito）为出发点：我内心存在着一种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。20可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予（ego）以（subiec

22、tum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为（perceptio）欲望（appetitus）的（repraesentare），这就进一步强化了（energeia）以及（actualitas）的内在化。21在近代哲学中，概念的主体化过程是由康德完成的。康德在纯粹理性批判中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了一个著名的批判。康德认为，旧形而上学对

23、上帝此在（Dasein Gottes）的存在学证明是抽掉一切经验，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在22从 上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从上帝是万能的推出上帝此在，这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了 自己的存在论题：存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的 规定本身的断定23该 论题首先含着一个否定陈述句：存在显然不是一个实在的谓词当我们说这块石头是重的，其中重的是一个实在的谓词，因为它属于石头这个事物 的实事内容而当我们说这块石头在这里存在（是）时，其中的

24、（是）固然也是一个谓词，但却不是一个实在的谓词，因为如海德格尔所解释 的，它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况24这 就是说，谓词并不指向，而指向（本质）不能推出如何存在（实存、此 在）。因此，康德所谓存在不是实在的谓词，如果落实到的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从的证明路 向的可能性。【77】康德的存在论题中还有一个肯定陈述句：只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定这话颇令人费解。关键显然是其中的断定（Position），后者源于拉丁文的positio，意为设定被设定者被设定状态康德也用德文的Setzung（）来翻译它。显然联系于表象（Vostellen）。因此，对于康德的存在只是.断定，海德格尔提供的一种解释是：作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义25这也就表明，除了的逻辑的用法之外A是B），还有的存在状态上的（ontisch） 用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系 的