《大乘起信论》述评杜继文.docx

1、大乘起信论述评杜继文大乘起信论述评杜继文 大乘起信论述评杜继文 一、关于大乘起信论的真伪之争大乘起信论(以下简称起信论)现下有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，也有序文，作者佚名。关于这两个译本，从造者到译者，从论本到序言，都有人表示怀疑，所谓起信论的真译还是伪托的问题，就成了中国佛教史上的一大悬案，争论一直延续到现在。关于起信论一书可信的最早记载，见于，隋初昙延所撰起信论疏及与之同时代的慧远所撰大乘义章。大乘义章卷三八识义中多次引用起信论文。又有大乘起信论义疏二卷，亦题慧远所作。这些早期文献中，只提起信论的造者是马鸣，而未涉及译者。隋开皇

2、十四年(594)法经等编成众经目录，在众论疑惑录下说：“大乘起信论一卷，人云真谛译。勘真谛录无此论，故人疑。”三年后，开皇十七年(597)，费长房的历代三宝记编成，在卷十一真谛条下记：“大乘起信论一卷，梁太清四年在富春陆元哲宅出。”“起信论疏二卷，太清四年出。”这是第一个肯定译者真谛，且有疏二卷问世的记载，但他没有说明这一记载的文献根据，梁亦无“太清四年”，所以颇有破绽。又过五年，隋仁寿二年(602)彦琮等重订众经目录卷一，谓起信论一卷，“陈真谛译”，不载有疏二卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。至唐麟德元年(664)，道宣编大唐内典录卷四真谛条中又记，大乘起信论“大同四年在陆元哲宅出。起信

3、论疏二卷，太清四年出。”大同四年是公元538年，真谛尚未来中国，显然是在长房录上的错上加错。道宣在续高僧传拘那罗陀传中，没有提到是否译有起信论一事，却特别声明本传所记真谛译疏数目，是根据曹毗的真谛别历。曹毗是真谛的著名弟子，撰有三藏历传、真谛传，与这里提到的别历可能是一回事。可惜别历等已佚，内容难详。但内典录对起信论的记载则没有注明来自别历，可见说起信论为真谛所译，绝不是出自曹毗之口。总之，直到道宣为止，各种经录对于起信论的记载，互相矛盾处甚多。又经过六十余年，唐开元十八年(730)智升编纂开元释教录，又有了新的变化。其卷六真谛目中记：“大乘起信论一卷，初出，与实叉难陀出者同本。承圣二年癸酉二

4、年九月十日于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见论序。”这次不但译出时间变了，且多了一个传语者；一个执笔者，删去了疏二卷，增添了一个新译本。查作论序的智恺，本名慧恺，是曹毗的堂兄，续高僧传法泰传中附传，是真谛最主要的弟子和助手，现存有他为真谛译籍所作的序文、后记四篇，都没有提到起信论一书。与四篇序记比较，起信论序为伪十分明显。例如四篇序记称译者为“俱罗那他”或“拘罗那他”，没有意译；论序则作“拘兰那陀，译名真谛”，是常识性错误。因为“真谛”的梵音应是“波罗末那；“拘兰难陀”即“拘罗那他”，意译“亲依”而非“真谛”。作为真谛译籍的笔受者，不会出现这种笑话。慧恺在摄大乘论释

5、序和俱舍释论序中都提到过亲依(真谛)的出身历史，说他原籍优禅尼国，后来“远游此国”(指梁)；起信论序则定真谛为“摩伽陀”国人，并称是梁武帝遣使到天竺求法，由摩伽陌国王将他强制派出。同一个真谛的弟子，会给自己的师长制造出两个不同的经历来，也太离奇了。至于传语的月婆首那，起信论序作月支首那，与真谛同时，由北方来至南朝，经历侯景之乱，后于陈天嘉乙酉岁(565)在江州兴业寺译经，本贯也是优禅尼国，所以续高僧传将他附在拘那罗陀传中，与真谛并没有交往的证据。据慧恺的俱舍释论序，时真谛早已“精解此土音义，凡所翻不须度语”。起信论序强加一“传语人”，更显虚假。现存一心二门大意一卷，是对起信论的疏解，撰者题为智

6、恺，学术界普遍表示怀疑。在佛教史学和义学界，有关的记载也很混乱。续高僧传玄奘传说：“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”起信论的思想与玄奘所传抵牾颇大，而玄奘未曾质疑；道宣曾参与过玄奘译场，在治史上，也以学风严谨著称，所记当不会有错。然而由玄奘弟子慧立、彦惊所著大慈恩寺三藏法师传，却只字未提玄奘有翻译起信论为梵文一事，所以有人亦疑道宣所传有误。新罗僧元晓(617686)撰起信论疏二卷，与净影慧远的疏一样，虽不记译者，而以马鸣造为当然的事。唐法藏(643712)的大乘起信论义记依然定该论为真谛译，关于译时译地，则综合起信序、开元录，并参照续高僧传等成，模糊错乱处更

7、多。与此同时，怀疑起信论为真谛译文者，更进一步提出，它只是中国人假马鸣、真谛之名的伪造。唐初吉藏的弟子慧均撰四论玄义(约618年)，其第五卷说：“起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”卷十又针对长房录的记载说：“起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻释经目录中无有也。未知定是否?”至于晚唐，新罗珍嵩著华严经探玄记私记说：“马鸣起信论一卷，依渐刹经造此论。而道宣目中云：“此经是伪经。故依此经之起信论是伪论也。”这样，不但说明译者是假托，作者是假托，而且指出假托者的派系及其依据的经典。关于实叉难陀的新译本，疑问也不少；开元录卷九实叉难陀录中说：“大乘起信

8、论二卷，第二出，与真谛出者同本。”但没有说明这一记载的根据。现存有佚名的新译大乘起信论序说，新译所据梵本，原由实叉难陀自于阗带来，同时于西京慈恩塔内获得旧梵本，与弘景、法藏等以大周圣历三年(700)岁次癸亥(按：本年非癸亥)与华严经相次而译。在这里，把法藏作为实叉难陀译场的参与者，符合事实；法藏是起信论的重要弘扬者，把他拉进新译的行列，也很合乎情理。但是，法藏所撰起信义记七卷，起信别记一卷，都是以梁译为底本，从来没有提到他自己参与过新译。法藏撰华严经传，说实叉难陀“译经”十九部，也没有提他还译过什么“论”。宋高僧传的实叉难陀传也没有关于新译起信论的记载。看来作为僧史学者的赞宁，对于新译也采取不

9、轻信的态度。关于起信论真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意。进入本世纪，随着东西文化交流和佛教的复兴，又重新被提了出来，引起中日两国有关学者的浓厚兴趣。日人望月信亨于明治三十五年作起信论之作者，明治四十三年松本文三郎作起信论考，到大正八年村上专精作对于大乘起信论之史的考察，掀起了否定起信论为印度原著，力主支那撰述的高潮，而常盘大定、羽溪了谛等则维护旧说，驳难竞起，在19191921年，19261929年，发生过两次颇具规模的辩论，直接影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著大乘起信论考证长文，概括日人1921年前的研究成果，力证起信论为“吾先民之所自出”，欢喜踊跃；欧阳渐作决择五法谈正智

10、，以为起信论非佛教唯识之学，颇多贬斥，形成中国否认起信论为印度产的两股势力。章太炎作大乘起信论辩，为马鸣造论辩解；太虚作佛法总抉择谈，从东方文化的特质上驳难梁启超等的研究方法。由此形成两支维护起信论为印度人撰述的势力。这两种相反的见解，虽然在情绪上逐渐趋向平和，但认识上并没有得到统一。1949年以后，大陆以吕激为代表，从起信与楞加，起信与禅的关系上，继续论证其为中国人撰。台湾以印顺为代表，则从肯定起信论的价值上着眼，将其真伪问题搁置起来，表现了另一种态度。二、起信论产生的佛教背景及其流布隋慧远在起信论义疏中说，起信论的思想本于楞伽经。楞伽经在唐以前有两个译本，其一是南朝宋求那跋陀罗译于443年

11、的四卷本；另一个是北魏菩提流支译于513年的十卷本。据吕澂先生考察，起信论主要本于十卷楞伽。因此，起信论问世的最早期限不会前于513年；引用起信论最可靠的资料是大乘义章，作者慧远死于隋开皇十二年(592)，所以至迟不会晚于592年。事实上，这个时间段还可以缩小。昙延撰起信论疏是可以肯定的，他死于隋开皇八年(588)；论本既然假托真谛译，则其出现也不会在真谛来华之前。真谛来梁入都在太清二年(548)，死于陈太建元年(569)。因此，起信论的面世，只能在548年到588年的四十年内；如果再压缩一些，或只是569到588年的二十年里。在这数十年间，中国的佛教思潮经般若中观学、涅槃佛性论，正在兴起瑜伽

12、唯识学的热潮。北朝由菩提流支、慧光和法上等开创的地论学，成为魏、齐、周三代佛教的统治思想；楞伽学与禅学结合，则成了隋唐禅宗的摇篮；南朝的三论学事实上只是梁陈统治集团的麻醉剂；摄论学以越来越大的规模由南向北扩展；颇有势力的天台一系，也受到巨大的冲击。南北的这两股唯识学，都以“清净心”为最高本体，随着全国统一的进程逐步汇合，终于成了隋唐影响面最大的佛学潮流。佛教思想的这一背景，为梁译起信论的产生提供了条件。首先可注意的是昙延，续高僧传昙延传没有提到他注疏起信论一事，但说他研习华严、涅槃、十地、地持等；注疏除涅槃外，尚有宝性、胜鬘等，都是当时最流行的以心性释佛性的经论。昙延一直活跃在北朝地论学势力范

13、围，与儒士也颇有接触。他曾经解释“方圆动静”四字谓：“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室。”此中“方等指菩萨经类，“智慧”可谓“本觉”，“识波浪”相当“不觉”，“涅槃指不觉经始觉向本觉回归，这四句话与起信论的思想和结构大致相当。昙延注解涅槃，梦见有人衣白服，乘白马，“谈授经旨”，醒后自思：“此必马鸣大师授我义端”，由是述疏涅槃，作偈曰：“归命如来藏，不可思议法。”这直接指明，昙延解释的涅槃义理，倡导“如来藏”，不是他个人的见解，而是马鸣梦授。自称梦授或神启经典，在中国不是自昙延始，也不是到昙延终，但他以马鸣名义作疏，而且思想如此接近起信论，使人很容易怀疑昙延就是起信论的真正作者。他

14、的起信论疏二卷，与长房录称真谛译起信论并撰疏二卷的记载，也很类似。就是说，真谛的起信论疏二卷，其实就是昙延起信论疏二卷之误植。在齐、周、隋三朝的北方诸师中，最博学的僧人是净影慧远。但据道宣比较，就“标举宏纲、通镜长鹜”言，昙延“过于慧远久矣”。起信论言简意赅，概括性很强，与道宣的评论是很相称的。起信论将大乘佛教通行的菩萨“六度”改作“五门”，合并“禅定”和“般若”两波罗密为“止观双修”，是特色之一。但这类禅观在天台宗的先驱者那里就已经出现。续高僧传慧思传介绍慧思行禅是“昼夜摄心，理事筹度”。“摄心”就是“止”，“筹度”就是“观”。慧思在修持中遇到“禅障”，亦称“禅病”，在起信论中有系统的总结。

15、慧思提出对治“禅病”的办法，“即自观察：我今病者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体无。如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。”这些说法，起信论也多有发挥。他提倡“方等忏悔”，“常坐苦行，这在起信论中也有反映。慧思原在北齐洛阳嵩山一带聚徒，后来转居光州(河南潢川)，晚年在湖南衡山度过，死于陈太建九年(577)，对南北义学和禅学都颇了解，也有影响。起信论中特别引起研究者注意的，是它对于“人我见”的批判。“人我见”是主张有一永恒自主之神我存在的观点，它涉及的领域主要是灵魂不死、意志自由、天神创世等方面的问题。起信论把“人我见”胪列为五种，完全没有涉及上述问题，这在外来佛教中是罕见的，倒是在两晋南北朝的中国佛教中有所表现。例如前两种所谓“虚空是如来性”、“真如涅槃之性唯是其空”，在六家七宗的般若学和梁陈以来的三论学中就能找到出处；中间两种所谓“如来之藏有色心法自相差别”、“自体具有一切世间生死等法”，有可能是毗昙师和地论北道的思想，至于天台宗而形成一个完整的体系