康德论死刑.docx

1、康德论死刑康德论死刑康德论死刑 一、问题的提出 死刑的历史过于久远，乃至于要追溯其制度性起源几乎是不可能的，经验性的文献和文物的考古发现总是不断地把死刑在人类社会生活中的“开始”时间提早，再提早，使得相关的法律史研究多少带有“诗性”特征，就好像恩格斯讨论语言的起源一样人类到了有什么非说不可的时候，语言就出现了死刑或许也起源于人类不得不用极刑结束群体中某一成员的生命的时候。很显然，“不得不”意味着“必然性”，意味着死刑制度的发生和持续存在有着强势的理性根基和逻辑依据。数百年来，思想家们关于死刑的思想焦点就集中在对死刑的正当性根据的考察之上，而提出了各种各样的理论和学说。 然而，死刑制度究竟起源于

2、何时虽难确证，但其终结的时间表，在今天这个所谓的“人权时代”似乎已在确定之中，废除死刑确乎已经成为世界性的潮流，大有不可阻挡之势。这是有根据的吗？或者说这是具有必然性的吗？如果不能提供具有普遍必然性的知识论证，仅仅是一种政治意识形态式的宣言，或者道德情感心理的激情喧嚣；那么，谁能保证死刑即使在今天被废止，明天就不会被恢复呢？ 这就是我们重提康德死刑论的原由。这位以始终追问“知识如何可能”为自己的哲学天职的伟大哲学家，是世所公认的现代人权哲学的奠基者，他终其一生都抱持着人的生命是神圣的、至高无上的坚定信念，而且，绝非立足于道德情感之上，理性的批判使他坚信人是目的，而绝非仅仅是手段，这不是来自于任

3、何经验性的，因而是没有普遍性和必然性的真理知识的判断，而是一个先天综合性的实践理性的判断。康德开创了主体性的哲学时代。而且，死刑问题也是他在自己批判哲学的立场上专门加以了审查的问题之一。 康德是主张死刑的，且态度十分鲜明，立场十分坚定。这从他所设计的思想实验中很明显地可以看出。他假定，在某个海岛上有一个公民社会，经过它所有成员的同意，决定解散他们曾经通过契约而建立起来的社会，从此彼此分开散居到世界各地，不再重新组建社会。在这种情况下，对监狱里最后一个故意杀人犯，也要对其执行死刑以后，方可执行他们已经达成的解散社会的决定。死刑当然是在社会生活中才能存在的一种法律制度，按照康德的思想，死刑制度的废

4、除只有在社会生活不存在的情况下才是可能的，而社会生活无疑是与人类伴随始终的，社会生活是人类生命实现的内在规定性。这样，废除死刑在康德那里就没有任何可能性了。 康德关于死刑制度的思想逻辑究竟是什么？他是如何展开论证的？ 二、国家主权论及死刑的先天根据 我们首先要了解，康德是在什么样的逻辑框架内提出和论证死刑问题的。关于刑罚权的归属和惩罚的性质，康德明确指出： “惩罚权是属于统治者的权利。它因一个臣民犯了罪而加痛苦于他。” 刑罚权是国家“自主权”的重要组成部分，惩罚由统治者依法具体执行。国家之所以拥有刑罚权，不是由于暴力等其他外在强制性因素所决定，而是“由文明联合体的性质所产生的宪法和法律的后果。

5、” 康德正是在“国家的自主权”中讨论死刑问题的。 何谓“文明联合体”？康德承继了古典自然法学派关于国家权力正当性论证的基本逻辑假设，也认为人类曾经生活在“自然状态”之中，所不同的是他提出了“文明状态”这个重要的概念，与古典自然法学派乐于言说的“自然状态”相对应，人类是从“自然状态”进入“文明状态”的。“自然权利体系的最高一级的分类，不应该（但经常如此）划分为自然的权利和社会的权利，而应该划分为自然的权利和文明的权利。第一种权利构成私人的权利；第二种为公共权（利）。因为与自然状态相对的是文明状态。在自然状态中，很可能有某种社会状态，但是，在那里没有一个用公共法律来维护我的和你的文明的社会结构。”

6、 有无“公共法律”是判分“自然状态”与“文明状态”的唯一尺度，在康德那里，“文明状态”与“法律状态”几乎是可以等同互换的概念，而无法律的状态，则称之为“自然状态”。康德所谓的“法律状态”是与人们对权利的享有以及公共正义的实现直接相关的，他指出： “法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件： 每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义。” 因此，对于法律的状态，可以这样说： “所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态。” 按照康德的形而上学理路，这可以说是一个“绝对命

7、令”。所以，文明联合体作为人们共同生活于其间的一种组织，它基本的、也是唯一的规定性就在于法律的存在，而“文明状态的法律，仅仅取决于依据公共宪法所规定的人们共存的法律形式。” 所谓“共存的法律形式”也就是既保证了个人权利的内容在“自然状态”和“文明状态”两种状态中是相同的，同时人们彼此之间又具有了法律上的义务，使得每一个人所拥有的权利能够摆脱“自然状态”的“暂时的”，或者说“不安全的”困境。 很明显，康德之所以提出“文明状态”这个概念，其思想旨趣在于强调法律的至上价值，这与霍布斯等古典自然法学家们关注国家权力的正当性问题，而客观上把国家权力本身提到了人们的社会生活之中心地位不同，法律构成为人们社

8、会生活的关键性因素。康德是人类思想史上第一位明确地通过“法律”来界定国家的哲学家。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。这些法律必须要被看成是先验的必然，也就是，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。国家的形式包含在国家的理念之中，应该从纯粹的权利原则来考虑它。” 从逻辑上讲，法律优先于国家而存在，这不是从任何经验而概括、总结出来的，而是从纯粹的权利原则中推导出来的。也就是说，标志着人类进入文明状态的“法律”并非是由于偶然的历史条件或事实，才造成必须有公共的立法的强制措施的结果。“因为权利问题，无论安排得如何得当，或者如何值得称，人类可以被认为只考虑他们自己，这个尚未用法律

9、加以调节的社会状态的理性观念，必须作为我们讨论的出发点。这个观念指出，在一个法律的社会状态能够公开建立之前，单独的个人、民族和国家绝不可能是安全的、不受他人暴力侵犯的。这种情况从人们的思路中便可以看得很清楚，每个人根据他自己的意志都自然地按着在他看来好象是好的和正确的事情去做，完全不考虑别人的意见。因此，除非决心放弃这个法律的社会组织，否则，人们首先不得不做的事，就是接受一条原则： 必须离开自然状态（在这种状态中，每个人根据他自己的爱好生活），并和所有那些不可避免要互相来往的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。人们就这样进入了一个公民的联合体，在其中，每人根据法

10、律规定，拥有那些被承认为他自己的东西。对所有的人来说，首要的责任就是进入文明社会状态的关系。” 法律之所以“必须要被看成是先验的必然”，原因在于它关涉到经验性的文明社会生活状态所以可能的条件。“如果人们在进入文明状态之前，并没有意思去承认任何公正的获得，哪怕是暂时的，那么，这种社会状态本身就不可能产生。因为，仅仅根据理性的概念，去观察在自然状态中那些关于我的和你的的法律，它们在形式上所包含的东西，正是人们在文明状态中所制定的那些东西。只不过，在文明状态的种种（获得的）形式中，各种（获得）条件才被制定。根据这些条件，那些在自然状态中正式的由于长期使用而获得的权利，符合分配的公正才成为现实。”这在

11、康德哲学中是典型的“先验的阐明”。人们正是为了使得自己的自然权利成为现实的而必须联合起来以制定公共的法律，法律显然不能被理解为人类历史进程中一次偶然事件的结果，它是与人类伴随始终而使得人类社会生活现实地展开的必然性。而人类联合起来以实现制定法律这个根本目的的组织结构就是国家。康德指出，人们是根据一项“原始契约”而把自己组成一个国家的，而所谓“原始契约”表达的仅仅是一种可以使组织这个国家的程序合法化的观念。就实质而言，人们之所以“放弃他们的外在自由，为的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由。” 这个“共和国成员的自由”不意味着人们自由的减少，或者对某部分自由的放弃，它只是意味着自由因此而获得了实

12、在性和现实性，这与霍布斯等古典自然法学家们的“社会契约”论存在一定的区别。康德强调，人们“只是完全抛弃了那种粗野的无法律状态的自由，以此来再次获得他并未减少的全部正当的自由；只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态。这种彼此相依的关系，产生于他自己的那种有调整作用的立法意志。” 这就是国家作为“文明联合体”的根据和意义。 与此同时，国家“自主权”的目的和权限也得以确立。康德指出，每个国家包含三种权力，即立法权、执行权和司法权，它们是人民的普遍联合意志在一种政治体制中的人格化，因此而有国家“自主权”的成立。“自主权包括： 依照自由的法则，组织、建立和

13、维持这个国家本身。” 也就是保证人们始终生活在一个文明的社会状态中，或者说保证人们始终生活在一种法律的状态之中。康德指出，只有三种权力的合作，国家才能真正实现自己的自主权。而所谓“合作”就是三种权力的分立，各行其事，各尽其责，共同完成使得人们的自由和权利成为现实的法律的神圣使命，法律构成为三种国家权力的神经中枢，而人们自由和权利的实现是三种国家权力运行的共同的价值归宿。除此而外，国家的目的就毫无内容。所以，康德说： “在三种权力的联合中，国家的福祉得到实现。古话说，国家的福利高于法律。可是这种福利不能仅仅理解为个人的富裕和这个国家公民的幸福，正如卢梭所断言，也许在自然状态甚至在一个专横的政府统

14、治下，会更愉快地、更称心地达到这个目标。但是国家的福祉，作为国家最高的善业，它标志着这样一种状态： 该国的宪法和权利的原则这两者之间获得最高的和谐。”这位伟大的哲学家紧接着庄严地告诫人们： “这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任，要我们为此而奋斗。” 这不仅仅是说，符合这种“理念”的国家在我们这个星球上还没有完全成为现实的，而且也意味着自觉地遵守法律、维护法律的尊严是文明联合体中每一个成员应当担负的崇高职责，这或许就是康德提出公民应该尊重国家自主权、服从国家最高统治权力的真实含义所在。 刑罚权是国家司法权的构成部分，那就是说，它同国家的其他权力一样是由“文明联合体的性质”所产生，

15、根据前面的讨论，“文明联合体”的基本规定性就在于“法律”的存在，而康德这里所谓的“法律”是一种“先验的必然”，也就是说，因为人们“纯粹的权利原则”，法律是必然要由人们的联合意志而产生的。所谓“纯粹的权利”，康德把它界定为一种“不言而喻的力量”，也即每个人“在道德上与他人交往时，可以作为责任去约束他人的一种力量。这就是在与他人的关系中，提供一种法律上的行动权限。”它又被称为“天赋的权利”，“是每个人根据自然而享有的权利，它不依赖于经验中的一切法律条例。” 因此而被视为“纯粹的”权利。要使纯粹的权利成为具有实在性和现实性的权利，就必须进到以“法律状态”为基本规定性的“文明联合体”，“进入这样一种状

16、态吧，在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。” 这实际上是说，在这个“文明联合体”中，如果你的权利受到侵犯，你能够得到有效的法律的救济。康德指出： “任何人违犯公共法律，做了一个公民不该做的事情，就构成犯罪。” 人们因犯罪“所承受的法律效果或后果便是惩罚”。而执行惩罚是国家权力依据公民联合意志而被授予的权利。所以，在康德法哲学的逻辑体系中，国家刑罚权的正当性就根源于“纯粹的权利原则”。 死刑作为国家刑法所规定的一个重要刑种，它无疑是国家刑罚权对犯罪所施予的最为严厉而极端的惩罚，因为它依法剥夺了罪犯的生命存在。康德是坚决主张死刑制度的合理性存在的，并对在他那个时代就有相当影响的死

17、刑废除论进行了批驳。他对死刑的主张和对死刑废除论的批驳不是立足于任何经验性的判断之上的，而是从刑罚的先天根据出发所作出的实践理性判断。 新康德主义者李普曼说过，“你可以从成康德的立场来搞哲学，也可以从反对康德的立场来搞哲学，但你不能抛开康德搞哲学。” 关于死刑之正当性问题的法哲学研究应该说同样如此。因为康德是通过“形而上学论证”而建立起自己的法哲学体系的，而惟有形而上学研究才可能为人们提供具有普遍性和必然性的知识，进而排除那些立足于经验之上的各种各样的主观臆断。有意味的是，康德在其“权利科学导言”中首先提出了“法理学”和“法哲学”的区分。所谓“法理学”是有关实在权利和实在法律的“实际知识”，要

18、掌握这样的知识相对来说“是很容易的”： “法哲学”则是关于权利和法律原则的“理论知识”，而“要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了。”像这样的“理论知识”对一个与法律实务紧相关联的法学家来说“可能还完全不清楚”，他立足于实在法律之上而建立起来的纯粹经验性的法学理论“就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。” 康德关于死刑问题的讨论所提供给人们的当然是他所要追求的“理论知识”，目的在于清除那些“摇摆不定”的“其他的标准”，而建立起与“纯粹而又严格的公正判决”一致的原则。 其实，作

19、为对犯罪的惩罚方式，许多刑种在人类刑罚史上已经被废除了，正如德国学者布鲁诺？赖德尔所说，死刑是人类社会应用时间最长的刑罚，早在自由刑和罚金刑应用以前很久，死刑就存在了，其存在甚至大大地早于人类第一次试图合理而客观地审判罪犯的尝试出现的时代。而且，在最早的原始社会里，违反群体规矩的人，不是被处死，就是被放逐，而放逐也就等于被判处死刑。随着人类文明的演进，刑罚的种类增多了，对犯罪的惩罚方式也在不断地变化，死刑适用的范围无疑是大大地缩小了，可直到今天，死刑仍然在许多国家被保留。难道死刑就仅仅是非文明的远古人类野蛮遗风的顽固存留？按照前面提及的那个思想实验，康德坚持只要人类社会存在，死刑制度就不可能废

20、止。既然在康德看来，进入文明社会状态的关系中以实现生命的价值，是每一个人的首要责任，那么，死刑也必须要经由人类理性的严格审查。现在的问题是，在确立了国家刑罚权之正当性根源的基础上，他又是如何具体讨论死刑问题的呢？相信康德对人类刑罚史是有相当了解的，他为什么如此坚决地主张死刑？ 三、死刑的公正性依据 康德关于刑罚的讨论包含两个基本的方面： 一是确立国家刑罚权的正当性根据；二是国家权力惩罚犯罪的公正性问题。这两个方面属于不同逻辑层次的问题。前者具有绝对性，不可动摇，不可否定，如果否定了它就意味着否定国家这个“文明联合体”本身，就意味着人类重新回到无法律的粗野状态。所以，康德说： “刑法是一种绝对命

21、令”。而后者则直接关涉我们的现实生活中实在权利的保障和实现，属于经验性的法律问题。惩罚犯罪的公正性问题实际上是一个司法正义问题，它同样十分重要，因为，“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”而“正义竟然可以和某种代价交换，那么正义就不成为正义了。” 这就是说，有罪当罚、有罪必罚，罪责本身的对等性是司法正义的首要含义。 康德说： “司法的或法院的惩罚不同于自然的惩罚。在后者，罪即是恶，将受到自身的惩罚，这不在立法者考虑的范围。” 这就是说，自然惩罚意味着善有善报，恶有恶报，报应是一定要出现的，可在何时、以什么方式遭到报应却是不能预测的，从根本上说，这种报应的观念仅仅表达的

22、是人们追求正义的心理情感和宗教信念，它与司法惩罚是有本质的区别的。司法惩罚是理性的，它的确立既与个人的心理情感无关，也与社会的其他非法律性因素无涉，它仅仅是体现公民联合意志的规范化行为。“法院的惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段，不论是对犯罪者本人或者对公民社会。惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯了一种罪行才加刑于他。” 惩罚犯罪不是什么报应的问题，它追求的是公共正义的实现，也就是人们之所以必须要进入“文明状态”所根据的“法律”价值和精神意义的实现。这在实践理性批判中被明确地表述为： “在任何惩罚本身中首先必须有正义，正义构成惩罚概念的本质。” 不过，康德在讨论司法公正性原则的时候

23、确实提到过“报复的权利”（ius talionis），他说： “任何一个人对人民当中的某个个别人所作的恶行，可以看作是他对自己作恶。因此，也可以这样说： ”如果你诽谤别人，你就是诽谤了你自己；如果你偷了别人的东西，你就是偷了你自己的东西；如果你打了别人，你就是打了你自己；如果你杀了别人，你就杀了你自己。这就是报复的权利。“ 这是圣经中早就有了的关于报应的信念表达，在有深远而广泛的基督教信仰传统的西方，康德借此表达是为了有效地帮助人们理解司法惩罚所追求的公共正义之精神，是一种类比。我们这样说是符合康德的本来思想的。首先，在文明联合体中，每一个个人都参与了公共法律的创立，是为了自己权利的保障和实现

24、而采取的理性行动；第 二，公共法律是公民联合意志的规范化，具有超越任何个人纯粹私利和欲望追求的精神品质，其公共权利的”公设“是这样表达的： ”在不可避免的要和他人共处的关系中，你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照分配正义的条件组成的。“ 第 三，具体地说，”立法权，从它的理性原则来看，只能属于人民的联合意志。因为一切权利都应该从这个权力中产生，它的法律必须对任何人不能有不公正的做法。“ 第 四，在公共法律中，自己不能审判自己，司法审判只能由法官依据法律来完成。所以，康德用”报复的权利“来类比司法权力对犯罪的惩罚是合适的，它有助于向人们揭示司法惩罚所应追求的”公共正义“的精神，但

25、类比毕竟不是形而上学的证明本身，它不可能建立起系统的”理论知识“，把康德的刑罚论纳入所谓的”报应刑“论是不合适的。 康德对司法公正性的论证之所以不能纳入“报应刑”论，根本原因还在于，就理论的品性而言，“报应刑”论是经验性的因果论，它试图通过把“罪”（因）与“刑”（果）直接联系起来而证明司法公正性。康德在讨论何以要给予人惩罚时确实也只与犯罪事实相关联，但问题在于，在他的批判哲学体系中，“因果性”作为知性的先天概念是“人为自然立法”，而作为法律实践的司法活动则属于实践理性的范围，是“人为自己立法”，其先天法则在于“自由性”，“因果性”与“自由性”分属于两个不同的世界，或者叫做“自然界”和“自由界”

26、。人的犯罪是自由意志错误选择的结果，是对理性人的先天自由的背离和否定，也是对别人自由和权利的否定，而刑罚则是对这种否定的否定，康德由此阐明了司法公正性的内在逻辑依据。这种内在的逻辑依据达到了康德所追求的不依赖于任何经验的“绝对自发性”的要求，因为只有这样才能使得对于犯罪的惩罚之公正性的证明具有必然性和确定性。而“报应刑”论则远未达到这种内在逻辑的深度，它至多不过建立起了“罪”与“刑”之间的外在的自然因果性联系，它体现了二者在时间上的“先”“后”关联，却没有揭示出“罪”在逻辑上的“在先”意义，也就是说，没有揭示出惩罚的“先天”根据，这就不能从根本上证明惩罚的司法公正性。因为，“如果仅只存在自然的

27、因果性，那么就没有解释可以是在不留下任何可被进一步解释的东西这种意义上，或者说在给思想提供一个休息地这种意义上是终极的。” 具体地说，犯罪仍有经验中的原因和原因的原因，这是一个可以继续追溯下去的未尝没有道理的原因链条，既然如此，司法公正性如何得到证明？ 现在我们可以进到康德提出的惩罚的公正性原则本身的讨论上来了。他认为，支配公共法庭对犯罪作出惩罚的判决的唯一原则“只能是平等的原则”，唯有平等的原则才能体现公共正义。对平等的原则，康德从“质”和“量”两个方面来加以界定。所谓“质”上的平等，就是指有罪必罚，凡违犯公共法律而构成犯罪的，法院必须定罪判罚，作为拥有司法权力的法官没有任何资格对犯罪不作出

28、给予惩罚的判决。而所谓“量”上的平等，则是指量刑的标准和具体的惩罚方式的选择，必须作到罚当其罪，罪刑相符。在康德看来，质和量两个方面都是能够理性地加以确定的。即使“不能在所有的情况下都严格采用这个原则，但是，作为效果来说，可以在实践中始终是有效的。” 康德的意思是说，在实际的司法活动中，惩罚的平等原则绝不是“以牙还牙”“同态报复”的“平等”，这常常只不过是个类比。对有些犯罪与惩罚法院虽不能直接找到体现“平等原则”的比例关系，但是能够通过一定的“换算”间接地找出罪与刑之间的对等性。对此，康德举例说，法院可能找不到金钱上的罚款与诽谤的不公正之间有什么直接的比例关系，但是依然可以对诽谤罪作出罚当其罪

29、的判决。又比如，对于盗窃罪，那个罪犯本身一无所有，而依据“如果你偷了别人的，你就偷了你自己”的所谓“报复的权利”的说法，他的盗窃行为也就实质上剥夺了自己财产的安全，这样的说法是没有法律意义的，可通过一定的换算，国家给予该罪犯以刑罚性的劳役的判决，这就保证了定罪和惩罚方式两方面的公正性。 正是在确立了上述体现公共正义的平等原则的基础上，康德对死刑这种极端的惩罚方式作了论断。从根本上讲，平等原则是对任何犯罪行为的定罪和量刑都必须要适用的原则。犹如天平，一边是罪行，一边是刑罚，罚当其罪，天平才能保持平衡。按照康德的思想，某种“罪行”是一定的，可具体的“惩罚方式”却是可以而且应该根据“相似性”原则进行“换算”的，而不是什么“同态报复”。然而，死刑这种惩罚方式却找不到任何其它方式来进行换算，因为，一经换算，那个司法正义的天平就永远失去了平衡。因此，“在谋杀罪与惩罚之间没有相