国学经典 宋学与兼评余英时著6.docx

1、国学经典 宋学与兼评余英时著6国学经典 宋学与-兼评余英时著（6） 以上对“士气之说”的批评，构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的批评。又不止于此，它实乃构成对中国历史上整个“士与中国文化”之关系的否定，因为王夫之又说： 战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”各安于其所，而作人之化成。鱼乱于下，鸟乱于上，则网罟兴焉。气机之发，无中止之势，何轻言气哉！（同上） 以上对“士气”的批评，是王夫之在宋论中评价整个宋学或宋代士大夫政治文化的一个总纲，也是其思想的局限性和偏执性的最大所在。他虽然把宋朝“亡天下”的主要原因归于宋朝

2、君、相的“私天下”，但又认为宋朝“亡天下”是士大夫之“气嚣”而有以召之，因为“鱼”（士大夫）乱于下，所以“鸟（君权）乱于上，则网罟兴焉”，于是死与辱及士大夫之身，而“益彼之恶，以为天下害”。因为依此立论，所以王夫之就对仁宗之世的“议论始兴”及其以后宋学的发展都进行批评。 王夫之认为，“气者，用独者也”。这就是说，士大夫之“气”只能个体单独地面对君权，在社会政治中发挥作用，这样才是以志帅气、符合于“理”的“浩然之气”。而“所谓士气者，合众人之气以为气乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群于己不足，而资閧然之气以兴”，这就不是“浩然之气”，而只是“习气”；恃此“习气”而与君、相争是非，那就“鱼乱

3、于下，而鸟乱于上，则网罟兴焉”，不仅“反激以取祸于士”，而且“召蒙古之辱”，终致“亡天下”。 王夫之此论包含着对宋代士大夫政治文化之历史教训的总结，但此论又带有很大的历史局限性，特别是因“抱刘越石之孤愤”，这种“夷夏之大防”的情结使其对士阶层与君主权力之关系的评判陷入偏执和错误。 余英时先生说，“宋代的士不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，他们“以天下为己任”，提出与君主“共治天下”的主张。显然，如果士阶层不仅是“文化主体”，而且成为“政治主体”，那就不是士之“用独”所能承担的，他们必须是一个集体的“阶层”，并且代表“农、工、商”的利益56，这样才能参与到与君主“共治天下”

4、的政治结构中，并且要求君主施行“仁政”（所谓“回向三代”），避免君主“私天下”而带来的种种弊病。这正是宋代士大夫政治文化的核心精神，也是宋代文化之超越汉、唐的主要所在。而王夫之以“士气”“习气”之说对此进行批评，这就构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。 王夫之主张士人单独地面对君主权力，这样就应恪守两个原则：一是士大夫不能结为群体（“朋党”）来“议论”朝政；二是士大夫个人应恪守“大贞”，审酌“时宜”，谨守“出处进退之道”。关于第一点，王夫之说： 伊尹之训曰：“咸有一德。”一者，慎择于先而谨司之于后也。王心载宁，而纲纪定，法守专，廷有亲臣，野无横议，天下永绥，外侮不得而乘焉。呜呼！三代以

5、下，能以此言治者鲜矣，宜其举四海而沦胥之也。（宋论卷四仁宗十二） 从这里又可以看出王夫之的“夷夏之大防”。然而，因为“外侮不得而乘”，就应该“野无横议”吗？在这一点上，王夫之不及其同时代的顾炎武。后者在日知录卷十九“直言”条引张载说：“民吾同胞。今日之民，吾与达而在上位者之所共也。救民以事，此达而在上位者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”又引孔子说：“天下有道，则庶人不议。”顾炎武于此处下一转语：“然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。”与王夫之所谓“东汉之士气竞，而致奄人之害”不同，顾炎武在日知录卷十三“两汉风俗”条谓东汉末年，“朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，

6、风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者。”又在同卷“清议”条说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”将王、顾二人之论对较，则王论之偏，不言自明57。 关于第二点，王夫之对儒者的“出处进退之道”标之甚高。他说： 浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。持之以大贞而存其义，酌之以时宜而知其几。不轻以身试天下，不轻以天下试其身。终身守之，俄倾决之，皆存乎一心。故曰仕隐者，君子之生死也。（宋论卷十四理宗四） 这段话也是宋论中的闪光之点。如余英时

7、先生在提到朱熹、张栻、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论时所说：“士的出处问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大书特书的。”58将士的“出处”问题看得比“生死”还重要，在中国士大夫史上可能只有王夫之将其提到儒者之“终极关怀”的高度。不过，王夫之在这里仍强调了“仕与隐”应该是君子个人的事，而不像余英时先生那样将其视为士阶层的“政治主体意识的觉醒”。王夫之说： 方仕而隐，伸而必屈也，而唯己自屈，物不能屈焉。方隐而仕，伸其所屈也，而唯己自伸，物不能伸也。（宋论卷十四理宗四） 这里的“唯己自屈”“唯己自伸”即表明“仕与隐”应该是君子个人之“用独”

8、，而不应是“合众人之气以为气”。在王夫之看来，景祐党争时“范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高”就不符合“唯己自屈”的原则。道学家重视“出处进退之道”，我认为最突出地表现在元祐二年程颐被罢崇政殿说书后他连上三道乞归田里状（其第三状云：“道合则从，不合则去，儒者进退之大节”），又上两道乞致仕状（其第二状云：“臣身传至学，心存事道，不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”），元祐七年他又上再辞免表（有云“惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义”），元祐九年哲宗亲政后他又上两道辞免状（有云“臣诚微贱，然臣之言，本诸圣贤之言；臣之进退

9、，守儒者进退之道。”以上见程氏文集卷六）。王夫之在宋论中未及于此，但对于程颐在元祐元年任崇政殿说书则颇有微词：“尹和靖疑伊川之易就”，“伊川贬，而尹和靖、张思叔诸学者皆罹伪学之禁。韩侂胄之恶，自此倡之。则非祸中于国家，而且害延于学术矣。”（宋论卷八徽宗一）这里顺便也包含了对朱熹在绍熙五年（1194年）担任焕章阁侍讲的批评59。此中原因也不外乎有二：一是涉及母后垂帘，二是涉及党争之“士气”。 当南宋到了光宗、宁宗、理宗时，朝政已经残败不堪。光宗、宁宗竞相“不孝”，这使得“孝宗的晚年部署”60完全落空，而且君主之“德”堕落到如此地步，道学家的治世“大根本”更成为一厢情愿。光、宁之际，“赵忠定（汝愚

10、）不行定策之赏，致韩侂胄、赵彦迂之怨，窜死湖湘，国乃危乱。”（宋论卷十三宁宗一）这说的是“庆元党禁”，朱熹蒙其难，被诬为“伪学之魁”。理宗时“庆元党禁”得到平反，“周、程、张、朱之盛”逐渐得到朝廷的褒扬，而开以后理学成为元、明、清三代官学正统的先河。王夫之对此评论说： 自史弥远矫韩侂胄之奸，解道学之禁，褒崇儒先，而请谥、请赠、请封、请录子孙、请授山长，有请必得，迄于蒙古渡江，旦夕危亡之日而不辍，儒者之荣也。呜呼！以此为荣，而教衰行薄，使后世以儒为羶，而儒为天下贱，胥此启之也。（宋论卷十四理宗二） 作出如此的评价，当然有“激而言之”的成分，但大致也是事实61。宋代士大夫政治文化也大致就此划了句号

11、。当然，真正的“宋学精神”亦如钱穆先生所说，“其风至明末之东林而始竭”。但东林惨祸更甚于两宋的党禁，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（明儒学案东林学案）。王夫之所说的“士气”，也正是东林党人所发扬者，至东林诸君子罹难，则“士气已竭”62。 对于从北宋兴起、至明末终竭的延续六百年之久的“士大夫政治文化”，应该给予何种评价，从中吸取何种教训，这的确是理学研究、宋学研究、中国政治史和文化史研究的一个大问题。这一“政治文化”是不成功的，已经史成定论，亦如余英时先生所说：“内圣外王一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在得君行道的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”63然而，我也很同意余先生所说，“

12、天下有道”是儒家的“最终极的关怀”，“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”64。因此，这一“政治文化”虽然在历史上不成功，但儒家的“终极关怀”必须坚持，其“真血脉”必须传承，这一“政治文化”必须有一历史的“转型”。 明亡以后，王夫之的宋论和黄宗羲的明夷待访录对于宋、明的“士大夫政治文化”分别作了不同的反思。王夫之说： 君子之道，行则以治邦国，不行则以教子弟。以治邦国，则受天位而治天职；以教子弟，则尽人道以正人伦。其尤重者，莫大于义利之分。老子之学，流而为神仙，其说妖，其术鄙，非得势不行也。浮屠之学，流入中国，其说纤，其术悖，非得势不行也。奈之何为君子儒者，一出登朝，急陈其所师者推为教主，请于衰世之

13、庸君奸相，徼一命以为辉光，与缁黄争美利，而得不谓之辱人贱行乎？（宋论卷十四理宗二） 这段话深含历史的教训，即：宋代的“士气”大多是与“庸君奸相”争是非，其失败是必然的；宋理宗以后，理学被朝廷所利用，官学正统的地位虽然对理学的发展“有利”，但它悖于儒家的“义利之分”。而王夫之从中得出的结论就是：君子之“用独”、“无所争”，儒学不要像释、老之学那样“非得势不行也”（这里的“势”是指君主的权势，按释、老之学也并非必须“得势”才能行，但东晋时道安也确曾说过“今遭凶年，不依国主，则法事难举”，见世说新语赏誉篇注引），它应该走“行则以治邦国，不行则以教子弟”的两行的道路，当“世衰道微”时，儒者个人应谨守“

14、出处进退之道”，不要结为群体以与“庸君奸相”争是非。王夫之的这个结论包含着很合理的成分，即他创发了所谓“走民间儒学之路”的先声；但我认为终未免消极，因为相对于儒家的政治理念（尚书所描述的二帝三王是其“理想国”）而言，现实的政治多少都有些“世衰道微”，如果儒者个人安于“隐”而“教子弟”，那就未免涣散士阶层的“政治主体”意识，其于儒家“天下有道”的终极关怀、“秩序重建”的真血脉亦未免有所失落。 与王夫之不同，黄宗羲对于明末的东林惨祸有着切身的、刻骨的感受，他是东林党人的后代，也是东林遗志的继承者，从而也可说是宋代士大夫政治文化的间接继承者。东林党人的失败，也同宋代士大夫政治文化的失败一样，是矜其“

15、士气”而与“庸君奸相”（以及奄党）争是非。当时，朝廷与士人清流的“是非”观点正相反对，此即顾宪成所说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（顾端文公年谱）因为定夺“是非”的权力在于“庙堂”65，所以东林党人与“庙堂”争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨，亦如王夫之所说，君子“终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”66。黄宗羲“怅亡宋之哭声悲天运之复丁”（黄梨洲文集避地赋），也就是说他反思、吸取了宋、明两代的历史教训，从而在明夷待访录中为中国的政治文化创立了一个新的起点。 本文不能对明夷待访录的思想作展开的论述，现只引其中学校篇所云： 三代以下，天下之是非一出于朝廷。

16、天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。于是学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。其始也，学校与朝廷无与；其继也，朝廷与学校相反。不特不能养士，且至于害士，犹然循其名而立之何与？ 这段话浸含着东林党人的血泪，也是对宋代以来士大夫政治文化的深刻反思和总结。“伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜”，这种情况王夫之也深有所见，但黄宗羲从中得出的结论不像王夫之那样消极。他说： 必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。 这就

17、是说，要把定夺“是非”的权力从朝廷转移到“学校”67，如果“学校”有了这样的权力，“天子亦遂不敢自为非是”。这里的“不敢”二字很重要，包含着要以权力制约权力的思想。吾故曰：黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端68。戊戌变法时期，明夷待访录被梁启超、谭嗣同等“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”，它在当时“实为刺激青年最有力之兴奋剂”69。五四运动时期，“新青年”高举民主与科学的旗帜，看似与中国传统文化“断裂”，实质上也正符合中国文化自身发展的逻辑70。 在民主的政治体制下，没有了君主的权势，儒学的官学正统地位当然不复存在。因而，王夫之已先发的“民间儒学”可适逢其运。现代社会已经改

18、变了中国传统的“四民”社会结构，因而，除了“士”（知识分子）阶层外，农、工、商等阶层也应成为“政治主体”。士大夫与君主“共治天下”是失败了，而知识分子与农、工、商等阶层“共治天下”正是可行、当行的道路。 现代社会需要新的“外王”，而儒者个人“安身立命”的“内圣”也应恪守。只不过“内圣外王”不再落在“得君行道”的格局内，而是落在民主的政治体制中。我与当代新儒家所不同者主要有两点：一是认为儒家哲学并不主张“两层存有”（所谓“一心开二门”），而是只有一个“人间世界”或“生活世界”，如余英时先生所说，“他们的精神世界也依之而立”，因此，儒家的“内圣”与“外王”都必须随着“生活世界”的发展而作调整、损益或转型，“内圣”亦应是“圣之时者”；二是“新外王”不能从“内圣”开出，而是要从总结历史的经验教训、符合社会发展的需要而开出。 最后，接续本文开头的引言，王夫之的“孤秦、陋宋”之说主要是针对秦以后的“私天下”，在“私天下”（君主集权）的格局内，宋代士大夫政治文化失败了，而王夫之“抱刘越石之孤愤”，对其作了偏执而苛刻的批评。我承认宋代文化（包括宋学）超越汉、唐，但宋代士大夫政治文化失败的历史教训必须吸取，必须改变“私天下”的政治格局，必须从儒家传统的民本思想走向民主。从这个意义上说，宋代文化的复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。