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1、南开大学16712南开大学本 科 生 学 年 论 文题目：通往自由之路 试论康德和费希特哲学的体系化努力 学 号： 1011285 姓 名： 丁儒亢 年 级： 2010级 专 业： 哲 学 院 系： 哲学院 指导教师： 谢永康 完成日期：2013年4月24日通往自由之路 试论康德费希特哲学的体系化努力摘要：“自由”（Freedom/Freiheit）被认为是整个德国古典哲学所探讨的核心，尤其是在康德哲学内有着“拱顶石(Keystone/Schlusstein)”的地位。而所谓“自由”在德国古典哲学之中，其意即在于实现理性在理论与实践中的以体系的方式贯通。在追求“自由”实现的道路上，康德形而上学

2、的理想与批判的基本精神的尖锐矛盾所引出的关于哲学体系化的思考，诱发了康德“反思判断力（Reflektierend Urteilskraft）”的尝试以及之后的唯心论者如费希特提出“本原行动（Tathandlung）”的处理方式来实现理性的体系化。而本文正是试图以此为基础，展现出对这一问题由引发到康德、费希特的不断对此探讨的这一历史进程，并揭示康德与费希特各自道路选择的内在合理性及其存在的问题，并展望这一问题的未来延续。关键词：自由；理性；体系；自我；本原行动The way to FreedomA try to talk about the striving of the systematism

3、 of the Philosophy of Kant and FichteAbstract: Freedom has been regarded as the core issue discussed in German Classic Philosophy, especially holds the “Keystone” status in Kants philosophy. And the so-called “Freedom”, whose meaning is to make the reason through the area of theory and practice by t

4、he systematic way. In the way of pursuing “Freedom”, the thoughts of the systematism of the philosophy which are initiated by the sharp contradiction between his ideal of Metaphysics and the basic method of critique, induce the try of Kants “Reflektierend Urteilskraft” and the subsequent way to make

5、 the reason systematism by some idealist just like Fichtes “Tathandlung”. Thus, this article tries to show the historical process of the research about this question from Kant to Fichte, then reveal the internal rationality of their choices and their problems, eventually discuss the prospect of this

6、 issueKeywords: Freedom; Reason; System; I; Tathandlung.引言自由是德国古典哲学的核心与灵魂。在康德哲学体系中“自由”享有着“拱顶石”的地位，费希特也承认“我的体系自始至终只是对自由概念的一个分析”，黑格尔也在与谢林的一次通信中更是声称“理性与自由永是我们的口号”。所以，只有立足于自由，我们才能理解德国古典哲学的基本精神。值得注意的是，自由对德国古典哲学来说并不是一个抽象的口号，它最终要实现为一个完整的理性体系或者说我们可以视之为理性自身的一种贯通。从康德的“建筑术”所提出的体系构想，到随后的费希特、黑格尔等唯心论者无一不是使理性以体系的方

7、式实现最终的“自由”。然而，自由的理性体系并不等于德国古典哲学之前的独断论体系，它必须以批判为前提。作为德国古典哲学滥觞处的康德哲学，却因其起点的批判哲学为理性的认识能力以经验为界限划定了范围，使得作为理想的“自由”对我们的知识将只有范导性的作用，理论领域与实践领域构成了某种意义上的“分裂”，由此理性将无法构成一个完成的体系。这样一来，康德哲学的起点以及前进的道路与他所理想的终点就发生了偏差，这个偏差就给康德本人以及后来的唯心论者设下了一个任务，就是要从理性的自我批判出发建构一个完整的理性体系。德国古典哲学的发展也可以被看作是这样的一个体系化过程。在哲学体系化的这样一个历史过程中，康德哲学的内

8、在张力无疑具有革命性的意义，这使得康德本人及其继承者开始正视这一问题。康德试图以“反思判断力”来试图尽可能缓解其哲学体系内的矛盾，但其哲学的基本前提依然使得这种努力无法真正意义上解决问题。而其继任者的费希特通过“自我”的“本原行动”真正意义上构建了一个真正意义上的哲学体系。本文正是立足于这一问题，对其历史进程进行结构性的阐释。一、 康德哲学的内在张力1、形而上学的理想在纯粹理性批判的第二版“序言”中，在总结过去形而上学失败的经历后，康德提出了自己对科学的形而上学的展望：“形而上学在认识原则方面是一个完全分离的、独立存在的统一体，在其中，像在一个有机体中那样，每一个环节都是为着所有其他环节，所有

9、其他环节都是为着一个环节而存在的，没有任何一个原则不同时在与整个纯粹理性运用的全面的关系中得到研究而能够在一种关系中被可靠地把握住的”。这形象地说明了这样的形而上学体系是由唯一的原则所延伸出的一个整体，他的每个部分都是作为整体的一部分而非孤立地存在，每一个部分都只有在整体中才能得到可靠地把握。康德的这种形而上学的理想在“先验方法论”的理性的“建筑术”一节得到了更加具体的表述。正如赫费教授所说，“建筑术最后所要阐述的是那种从批判的开端就已经借助于一种深思熟虑的创作布局显现出来的对于体系的理性要求”，它是对康德科学的形而上学体要求的重申。康德认为，“在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻

10、曲，而必须构成一个系统，唯有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的”。我们可以很清晰地看到，康德首先承认了理性的“统治地位”，进而指出要实现理性的根本目的从有限一直追溯到无限者的这样一个贯通亦即自由，就必须使得我们的知识构成一个系统、一个体系。不仅如此，康德继续补充道，“但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定”。这就更加鲜明地反映出，康德所追求的形而上学理想是理性通过体系的方式实现对整个整体的规定或者说是“统治”，只有通过这种方式才能实现自由的最终目的。那

11、么康德的这种形而上学体系构想与之前的众多形而上学体系有何不同呢？在“建筑术”中，康德将哲学定义为“一切哲学知识的系统就是哲学”，然而他认为在此之前“哲学的概念只是一个学派概念”，而康德所理想的哲学是一个“世界概念”。具体而言，前者只是“一个知识系统的概念”，并且“这种知识只被作为科学来寻求，而不以超出这种知识的系统统一、因而超出知识的逻辑完善性的东西为目的”；与此相对，作为“世界概念”的哲学就意味着“哲学就是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学”，进而“哲学家就不是一个理性的专门家，而是人类理性的立法者”。而紧接着，对于“人类理性的根本目的”的“自由”，康德具体将其揭橥为“终极目的无非

12、是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德哲学”，这也是康德对自由地实现最终将在道德领域完成的预示；同样，针对所说的“人类理性的立法”，康德继续解释道，“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个唯一的哲学系统中”。再回顾康德这一系列的论述，一个鲜明的信号即是，康德理想下的“建筑术”所构建的，不仅仅涵盖着作为“学派概念”的哲学的单纯知识系统。与此同时，综合了作为“世界概念”的哲学，也即作为“人类理性的根本目的”的道德哲学。显而易见，康德的“纯粹理性的建筑术”理想正是在于超出原有哲学作为单纯知识系

13、统视域的限制，而实现理论领域与实践领域、认识论与伦理学的有机综合统一。如果说在内容上，康德的形而上学理想是以“世界概念”来区别于传统形而上学的“学派概念”。那么在方法上，为区别于莱布尼茨、伍尔夫等人的独断，康德所采取的正是其哲学精神的核心批判。较之于莱布尼茨、伍尔夫等人的独断论，康德的批判实际上“并不与理性在其作为科学的纯粹知识中所采取的独断处理处在对立之中（因为这种处理任何时候都必须是独断的，亦即从可靠的先天原则严格地证明的）”，即康德的批判哲学实际上依然采用了独断处理的方式，这是构建一个形而上学所必须的要求。然而，康德同时也明确强调了他的批判是与独断论相对立的，因为“独断论就是纯粹理性没有

14、预先批判它自己的能力的独断处理方式”。也就是说，康德的批判正是在于检查理性自身的能力，这是对过去独断论的一种超越。因而正如他在“序言”中所强调的，我们对纯粹理性所进行的批判是为了实现“一场形而上学的完全革命”而进行的一项“试验”。换言之，通过批判来对建立未来的作为科学的形而上学进行准备。所以说，康德形而上学究其本质而言是一种批判的而有别于独断的形而上学。2、批判的悖论：张力的形成那么作为康德哲学基本精神的“批判”，内涵是什么？实际意义又在哪里？一些学者指出，通俗的理解批判就是“澄清前提，划定界限”。那么“批判”所要澄清的是怎样的前提和划定怎样的界限以及为什么要去澄清和划定？无疑这个问题又必须回

15、到康德对于传统形而上学的理解上。康德之前也是笛卡尔式的传统欧陆理性派的崇尚者，而自从他感叹休谟的怀疑论对于传统形而上学的摧毁后，康德便开始反思传统形而上学的症结所在即独断论。因而康德认为要走出独断论的泥沼就必须限制过于放纵的人的理性能力。进而康德结合休谟经验论的启发，得出人的理性认识能力必须只能在经验的范围内发挥作用，这就是批判所要澄清的前提，这也即是批判所要划定的界限。因而，正如康德所陈述的，批判的作用首先是“消极的”，“就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”。这是因为，“思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理现实地威胁着要把它的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包，从而完全排斥掉

16、那纯粹的（实践的）理性运用”，这就事实上“缩小了”我们的理性运用。换言之，一旦放任思辨理性任意超出经验的界限，就会使得经验之外的理性的运用领域受到压缩，因此必须限制思辨理性的运用范围，这个意义上，“批判”的作用就是消极的。然而，从反面看，“批判”限制理性的思辨运用是消极的，那么对于之前所说的理性的纯粹运用（实践运用）而言则是积极的。正是由于通过批判“排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物”，使得实践理性具有了自己的领地，只有保证了理性的实践运用，实现人类理性的根本目的才能够成为可能。然而这种积极作用同时也意味着一个尖锐的问题就此产生，即这种“完全必要的实践运用（道德运用）不可避免

17、地要扩展到感性的界限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助，但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保障”。换言之，这种积极作用是以消极作用为基础的，也即理性的实践运用（道德运用）的实现就必须构成对理性思辨运用的“反作用”，这表明二者之间存在着一种真实的界限，这使得二者之间被严格地区分因而独立存在。现在，当我们在回顾之前所叙述的康德的理想：即形而上学内的每一个环节都与所有环节相关联，每一个原则都必须置于总体之中才能得到全面的把握。而思辨理性与实践理性之间严格且真实的界限就使得二者不可能统一在康德所理想的未来的科学的形而上学体系内。康德哲学的所预期的理想或者说终点，即作为科学的形而上学体系，

18、与其哲学基本精神的批判就构成了这样一种内部的张力，这是鲜明地展现在我们眼前的问题。如果说在“序言”中释放的这一信号还尚不鲜明的话，那么在先验辨证论中就集中反映出了这一问题的尖锐性。二律背反的形成正是说明了当思辨理性企图僭越经验的界限时所产生的“先验幻象”，“现象”与“物自体”的区分实际上正是思辨理性与实践理性之间那种真实界限的体现。不仅如此，在先验方法论之中，康德指出，“理性由其本性中某种偏好驱使着超出经验的运用之外，在其纯粹的运用中并借助于单纯的理念冒险冲破一切知识的极限，而只有结束自己的循环，在一个独立存在的系统整体中，才会安息”，这里说明理性拥有着超越经验限制的本性，进而他又指出“理性在

19、先验运用中的思辨最后所导致的终极意图涉及到三个对象：意志自由，灵魂不朽和上帝存有”，即理性的思辨运用的不断追溯最终将指向这三个命题，它的最终目的是证实这三个命题。但康德又指出，这三个命题无论如何是无法在经验中证实的，要使得成真，就必须诉诸于“理智直观”的能力，而这种能力对于人类而言是康德严格拒斥的。这样一来，思辨理性就在这三个命题处达到了极限。进而康德总结，“如果说这三个基本命题对我们的知识来说是根本不必要的，而仍然又被我们的理性迫切地向我们推荐的话，那么它们的重要性也许本来就必须只涉及到实践”。换言之，理性的思辨运用的结果存在两条前进路向，作为直接结果的“理智直观”被康德严格拒斥而选择转向实

20、践领域，这种巴门尼德式的道路选择意味着通往实践的转向是一条必由之路，因而这个康德哲学内部的张力是一个真实存在的问题。从“序言”中提出未来的具有革命意义的形而上学的构想以及在“建筑术”中对此的重申，再到批判方法所形成的悖论，与之后对二律背反与理性本性的强调，我们可以从这一过程中清晰地认识到，康德哲学内部起点与终点之间构成了一种矛盾的张力。那么康德本人是否意识到这种张力的实际存在，他又将如何去合理地处理其哲学的内在矛盾？3、“判断力”的诞生亨利希教授指出，康德哲学拥有着柏拉图主义的倾向，它的其中一个面向即是两个世界的学说。我们知道，柏拉图坚持理念世界与现实世界，或者说肉体世界与灵魂世界的划分，并且

21、柏拉图认为二者之间存在着一个阶梯式的爬升，譬如会饮中的“爱的阶梯”。以此类比，康德也应当为此建构出这样一个阶梯上升式的贯通，这是之前进行大量理论铺垫所潜在预示的康德对此问题的处理方式。那么，康德是否是以这样潜在预示的方式来完成这项工作？涉及到康德本人的答案，不妨先从1787年那封著名的致莱因霍尔德的信件中发现一些线索，康德在信中这样描述道，“我现在正忙于鉴赏力的批判，在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在时间理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在我试图发现

22、第二种第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的”。这封信件首先说明了人的心灵具有三种能力，并且更为重要的是，第一批判与第二批判分别代表的第一种与第三种能力，这非常显然表明了，康德所谓的“鉴赏力的批判”所代表的“第二种能力”是介于二者之间，起到的是中介的过渡作用。并且这种能力是涉及到人的快与不快的情感能力。在这里，康德似乎是找到了实现贯通的办法，就是为二者之间寻找一个中介来连结。康德将其命名为判断力，于是乎，康德的第三批判判断力批判也就应运而生了。那么判断力批判是否完成了康德的形而上学体系呢？这一点将在下一部分得到展示。二、反思判断力：不完美的“桥梁”？1、作为“桥梁”的“反

23、思性的判断力”与“自由感”康德在第三批判的开篇序言处，就直接利落地指出“判断力”是两大领域沟通的桥梁，“那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则”。不仅如此，这样的“判断力”还尤其是相对于“规定性的判断力”的“反思性的判断力”。前者是人为自然界立法的过程中运用知性范畴对经验现象做出判断的居高临下式的，是由上对下进行规定的，康德称其为“把特殊思考为包含在普遍之下的能力”，这意味着“判断力”在康德哲学内部并不是一个陌生的概念，他很早就实际蕴含在其内部之中并发挥着重要作用。然而与之相反，对于后者，康德指出：“但是如果只有特殊被给予了，判断力必须

24、为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的”，尽管我们居高临下地对经验材料去判断，但总会忽略一些，而康德认为这些被忽略的并非就是无用的，虽然不用先验范畴去把握，那就可以反过来从这些被忽略到的经验材料中去寻找普遍规律，即康德所说的“反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则，这个原则它不能从经验中借来这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己”，换言之，对于这些“特殊的经验性规律，就其中未被那些普遍自然规律所规定的东西而言，则必须按照这样一种统一性来考察，就好像有一个知性（即使不是我们的知性）为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个按照特殊自然规律的

25、经验系统成为可能似的”。于是，紧接着，康德开始引入一个核心概念，即“自然的合目的性”。康德指出，“一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的形状的协和一致，就叫作该物形式的合目的性；那么，判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多样性中的自然界的合目的性”，而这个“自然的合目的性”是一个“特殊的先天概念，它只在反思性的判断力中有其根源”。即我们通过反思性的判断力可以在自然界寻找出这样一种合目的性，这是自然界所呈现出的“超感性的基底”。在这里，不妨再回到第一部分所论述的，即我们说尽管纯粹运用（实践运用）才是理性运用的最终目的，但是在理性的思辨运用中已经体现出这样一

26、个目的，只是无法实现。第一部分中体现出的内在张力问题，康德在这里将它继续放大：尽管理论领域与实践领域分别作为两个不同的领域，但“后者应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；因而自然界也必须这样被设想，即至少它的形式的和规律性会与依照自由规律可在里面实现的那些目的的可能性相协调使按照一方的原则的思维方式想按照另一方原则的思维方式的过渡成为可能”。换言之，不论理性的纯粹运用（实践运用）作为最终目的在超感性的区域是如何，它终究还是要将其在感性世界中实现出来，具体可能实现不了但动机已经被规定了即它“应当”被实现。也即自然界虽然没有产生像自由规律下道德行为

27、所设想的那种结果，但是它有适合的可能性，即在自身的形式上有适合自由规律的目的的可能性，也即之前所说的“自然界的合目的性”。但二者毕竟非同质亦非同构，要使得这种关系得以发生，就必须为自然界所体现出的那种“超感性的基底”取得“以智性能力来规定的可能性”，那么这种“规定”的任务无疑就落在了能够“通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然的先天原则”来进行规定的“反思性的判断力”上。这样一来，“理性则通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定判断力就使得从自然概念的领域向自由概念的领地的过渡成为可能”。回过来我们就会发现，这种反思性的判断力它作为主体的一种认识能力所进行的是“我们主体的诸认识能力的自由协调

28、活动”，知性与理性借助它能够协调地运作，正如康德所说的它代表的是人的心灵的三种能力之一的“快乐与不快的感觉”，这种感觉就是一种“自由的快感”。毕竟它是与自由规律在感性世界所要实现的那些目的的可能性相协调的，即也是从属于自由概念的范畴之内的，因而邓晓芒教授就将其命名为“自由感”，作为康德自由概念的第三个层次。由此而言，藉由“自由感”的协调，“先验自由”与“实践自由”之间的分离的关系在这个意义上得到了接合。进而，从现在的分析来看，康德似乎就通过对“反思判断力”的阐释完成了之前悬而未决的工作，他的批判哲学的框架的最后一块拼图成功的补进来了。康德这项工作的成功性也得到了业内学者的认可，譬如亨利希教授也

29、承认“在判断力批判里在这个理论里，康德指出，从知识的基本行动、从知性经由理性而最终攻顶到实践理性，有个连续性的过渡”，那么这是否意味着如前文所述的康德的“自由的阶梯”已经完成？3、不完美的“桥梁”显然，康德的答案并不那么完美。不同于柏拉图式的阶梯式，康德对于判断力的定位是“桥梁”，正如之前的“拱顶石”，诸如此类的比喻着实耐人寻味。所谓“桥梁”即起到的是将两岸连结的作用，这意味着桥的两侧并未因此而结合在一起，犹如一条绳索捆在一起的两个人，尽管一者可能因此而受到另一者的影响，但是双方依然是独立于对方的，即双方之间实际作用于另一方。如果说，针对康德的比喻而言还显得吹毛求疵的话。那么不妨再回顾康德在进

30、行论述中的用词。首先，就是“可能（性）”一词，在第三批判中，但凡康德谈到两个领域间的“过渡”一定在其后加上“可能”，很明显，康德并没有确定的把握认定这种过渡是真实存在的，或者更确切的说，对于这种过渡康德没有能力去完成对它的证实。其次，就是“形式上”的前缀。在论及自然界的合目的性与合规律性时，康德一直在强调，这种“合目的性”或者说“合规律性”只是“形式上”存在适合自由规律的目的的可能性。具体而言，判断力是一种没有领地的认识能力，即它不具有对自己对象的先天立法。而与此同时，知性与理性均是能在自己领地为自己对象立法的认识能力，因而判断力与它所试图去连结的两大领域有着本质的区别。换言之，如果将三者置于

31、一个阶梯式的模型之上，那么作为中间一级的判断力将只有框架而无实在内容，这意味着阶梯的中间一级将会“踩空”。就这一点，韩水法教授就曾指出，“人们通常关注和强调康德关于两个领域之间过渡的可能性，而忽略了康德在这里用语的变化康德并不说，道德法则可以用于自然领域，而是说合目的性原则可以用于自然领域”。换言之，自然界所体现出的合目的性终究无法被直接纳入到自由规律的目的范畴之内，这种合目的性依然没有真正意义上越过自然领域的界限。因而，即使存在判断力的连结，也不意味着两个领域之间就能有着直接的作用，我们只是保留它的可能性，至于具体是否现实存在，依旧不得而知。可以说，康德以判断力作为中介来弥合知性与理性，以“

32、自由感”来协调“先验自由”与“实践自由”都只是形式上的可能性，它并没有使得思辨理性与实践理性之间的界限得到消除，当然，这对于康德而言也不可能消除。因而，如果我们试图去追问为什么康德不敢去下肯定的结论，无疑，我们将回到康德哲学基本的“物自体”问题之上。在“现象”与“物自体”的不可逾越的鸿沟前提下，任何试图去进行跨越的行为似乎都终将是徒劳的。因为在康德不改变其批判哲学的起点的情况下，沿着这个起点无论如何也不可能到达他所理想的终点，但康德仍然试图去努力尽可能使得他哲学前进的道路更加接近那个终点，这即是“反思判断力”对于康德哲学的意义，只是这种努力依然显得“乏力”而无法根除弊病。不过，无疑我们不能以此诘难康德的努力，毕竟康德哲学的基础决定了这种弥合的“勉强”。这也就回答了之前为什么说康德面对柏拉图式的阶梯结构时，给出的是似是而非的答案。4、通往费希特哲学的路向现在，我们从之前所有的论述来看，可以说康德面对体系实现问题试图以判断力为根源的自由感来弥合先验自由与实践自由的方式整体上依旧呈现出不完美的印记。这实际上意味着康德的批判哲学体系并不能真正意义上的自圆其说，换言之，康德的体系并不完善。但依据之前的论述，康德已经在这