儒家文化的基本特征.docx

1、儒家文化的基本特征一花一叶第三章儒家文化的基本特征一、天与人的关系（一）天论（二） 天人之学一一（三） 人与自然关系的特点二、人学和人际关系（一） 道德是人的本质（二） 伦理关系是人与人之间最基本的关系（三）个体和群体 三、“内在超越”和对宗教的批判与容纳儒家文化的基本特点体现在人与自然、人与人、现实与超越三种关 系之上，他们都是在儒家思想影响下形成的。一、天与人的关系也就是人与自然的关系。（一）天论“天”是儒学的基本概念之一，它有多重涵义。因而天论是一个复 杂的理论。朱子语类卷一载：沈個问经传中“天”字。（朱子）曰：要人自看得分晓，也有说苍苍 者，也有说主宰者，也有单训理时。朱子的天之三义基

2、本概括了儒家“天”概念的内涵。由此形成了关 于天的三种理论：自然主义天道观；天命论；天理论。1.天命论。在殷、周天命观念中，天是有意志、有喜怒哀乐等情感、 能赏善罚恶的神，自然界和人世间的一切都由天支配。但是在孔、孟的 天命论中，天的人格神的性质显然被淡化了。这一点从孔子的话：“天何 言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉!”即可得到证明。孑L、孟的天也 不再是掌握善恶标准、对人世间善恶加以赏罚的正义执行者，天并不认一花一叶可、保佑圣人、君子之所行；而殷周天命论的最重要的支撑点是天认可 并保佑有德、否定并惩罚恶人。孔子所谓“知其不可而为之”，“行其义 也，道之不行已知之矣”，表明孔子等人已认识到天

3、是无目的的，无价值 标准的。人不能完全听命于天，人应为所当为，不要理会是否得到天的 许可。由此可见，作为哲学学说的儒家的天命观与殷周时期普遍流行的 天命观是有原则不同。如果说殷周时期的天命观念是强调人们一切都听 命于天，行德于民也是为了取悦于天，以求得天的庇护，那么儒家的天 命论则只是将人力所不及的事物委之于天命，而在天命之外为人的自由 活动划出一块地盘，在这块地盘上人可以修已安民，成德作圣，充分发 挥自我的能动性。2.自然主义的天道观。其代表人物是先秦的荀子和后来的王充、柳宗元、刘禹锡等人。他们认为，天、地是两个最大的物质实体，又是万 物的生成者，“天地合而万物生”。天地万物的总合就是今人所

4、说的“自 然界”。荀子等人的天概念还有一义：“万物各得其和以生，各得其养以 成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天。”这里有“自然”或“自然而然”的意思。荀子还认为，天不具有意志、情感，天不是赏善罚恶的正义维护者,“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也，辍冬；地不 为人之恶辽远也，辍广。”天是按自身规律运行的客观世界。3.天理论。这个“理”主要指道德原则一一义理,这是儒家特有 的一种对天的理解。儒家对于天的这种理解，可能是由殷周时期宗教有 神论的天命观念蜕变而来的。天既然能赏善恶，那么它本身也一定是善 的。剔除身上的神性和赏罚能力，天成为一种纯粹

5、而抽象的善、道德原 则。如孔子说：“天生德于予。”孟子认为人生而具备仁、义、礼、智四 端，也含有此意。正因为人性之善来自于天的纯善，所以孟子说：“尽其 习者，知其性也；知其性，则知天矣。”但明确把天理解为一种抽象的道 德原则、一种纯粹的善，是战国末年的儒家著作易传和中庸。易、 庸认为，天道即是天地交感生成万物的过程：“天地感而万物化生”, “天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”而天地生物一花一叶是一种伟大的道德原则：“天地之大德曰生”。北宋时，二程适应专制君主强化思想统治的需要，在易、庸 和韩愈等人将天道视作天地之德、天地之仁、“天地之大义”的基础上， 正式提出天理论，为理学的

6、诞生奠定了基础。关于天的三种学说在儒家内部始终存在着斗争；但它们之间也具有 某种统一性，因此在大多数儒家学者那里，我们可以看到天之三义并存。 孔子就是如此。（二）天人之学一一关于天人关系的思想儒家非常重视对天、人之间关系的探讨。公孙弘甚至认为，儒家的 学问就是“明天人分际，通古今之义”。司马迁认为自己发愤著书是为了 “究天人之际，通古今之变，成一家之言”。儒家关于天、人关系的思想 即所谓天人之学。儒家的天人之学是一个内容颇为丰富的理论体系。儒家认为，人类像万物一样，是天地的产儿，是天地万物的一部分； 天在生人时，赋予人维持其个体生存和种群繁衍的本能，如目能视，耳 之能听，手之能提握，足之能行走

7、，以及对异性的爱慕等等，由于人的 官能是天赋予的，因此也被称做“天”，例如荀子称人的耳目为“天官”。 儒家认为，人既然是天地的产物，是天地万物的一部分，人身上有着天 的赋予，那么人就必须遵循天道才能生存，因此人应“则天”行事。儒家又认为，人并不是被动地遵循天道，听命于天，人是天地最高 的产物。人之所以高于天地其他生物，在于人类具有其他物类不具的道 德，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气.有 生.有知亦且有义，故最为天下贵。”人之所以贵于万物，还在于人类有 智慧，“夫慄虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。” 人类虽“力不若牛，走不若马”，但有道德与智慧,却能

8、“牛马为用”，“财 非其类以养其类”。因此，人在天地万物面前，不是被动的服从者，荀子 的论述尤为精辟：“大天而思之，孰与物畜而制之？（摭论第9一花一叶0页第五行。）”虽然儒家天人之学强调人类能够而且必须利用.役使天地万物，但 在儒家那里却看不到现代西方文化中经常可见的那种人类对自然界表现 出来的傲慢、敌对的态度。相反儒家认为，人身上体现着天地生物之德、 之仁，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”人心即是天心， 因而人肩负着和天地一样的生养化育万物的责任。孟子的“君子之于禽 兽也，见其生，不忍见其死”、“亲之而仁民，仁民而爱物”；中庸的 “赞天地之化育”以及后来理学家们的“民吾同胞，物

9、吾与也”、“仁者, 以天地万物为一体”等等，都表现了这一思想。另一方面，在儒学那里，天人之间的分界是非常清楚的。儒家认为， 人类由于具有道德和智慧，因而能够为自己营造一个与自然领域有着明 显分界的人文领域。这领域就是成德作圣、经世济民，也就是孔子所说 的修已安人。在自然领域中，万物按天道运行，“天行有常，不为尧存， 不为桀亡”；“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。” 在人文领域，人则可以充分发挥主观能动性。自然领域的生灭变化，属 天的职份；人文领域中的修己安人是人的职份，二者相关联，但不可混 淆。荀子称之为“明于天人之分”；柳宗之称之为“天人不相予”，“生 殖与灾荒，皆天也；法

10、制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相予。” 儒家的这一思想是其天人之学的重要内容。天人之间既相联系，又相分别，是儒家天人之学的根本特点。公孙 弘的“明天人分际”，司马迁的“究天人之际”都是这个意思。那种认为 儒学只强调天人合一，不强调天人分别；或者认为孔、孟等人强调天人 合一，荀子强调天人相分的观点，都是片面的。（三）人与自然关系的特点儒家天人之学不等于人与自然之间关系的学说，但其中包含着一些 非常重要的关于人与自然关系的思想。一花一叶第一，人是自然的产物，是自然的一部分，与自然界处于“一体”, 即不可分割的联系之中；第二，人身上保持着种种自然属性，因此人也受自然规律的支配；第三，自然界是

11、人赖以生存的条件，人只能从自然界取得维持其生 存的物质资料，因此人必须利用和改造自然；第四，作为自然界最高产物的人是宇宙理性的体现，他们肩负着保 护自然界的责任，这不仅是出于维护人类自身生存条件的需要，而且是 出于一种道义原则。在儒家文明中，人与自然关系的一个显著的特点是：在儒家“财非 其类似养其类”、“聘能化物”、“制天命而用之”等思想影响下，人们自 觉地将自身确定在自然的利用者、改造者的主体位置上。因此儒家文化 中人不像某些宗教文化中人们那样将衣食等生活资料的取得视作神、上 帝的赐予，而是视作人发挥主体能动作用、“聘能化物”的结果。在儒家 文化中不存在每饭必祷现象，因为在人们看來，这不是神

12、、上帝的恩赐, 而是对自身劳动的享用。在儒家文化中，人明确地把自己看做宇宙最尊贵的存在，不存在人 与其他物种“众生平等”的观念，更不认为存在比人更高贵的东西。人 为了自身生存需要可以利用一切自然事物。“财非其类以养其类”不仅是 必需的，而且也是合理的。因此在儒家文化中不存在其他宗教文化儿乎 都有的“禁忌”。这一特点使儒家文化在对自然的利用和改造方面所达到 的深广程度是其它古代文化无法比拟的。在某些宗教文化中，例如在中古时代基督教文明中，“创世说”是一 种统治观念：上帝不但用儿天时间创造了自然界，而且为自然界安排了 和谐完美的秩序。在这种观念统治下，任何与创世说相悖的科学理论都 会遭到压抑和迫害

13、。儒家文化与此不同，儒家的“天”是事物“自已如 此”之义，“莫之为而为者，天也。”自然界及其秩序皆不是上帝创造和一花一叶安排的。因此在儒家文化中，不存在科学和生产的禁区，不存在人不可 认识、利用和改造的领域，人可以比较自由地探索自然界的秘密，大规 模的利用和改造自然。这种人和自然的关系有利于科学技术的发展和生 产的发展。在儒家文化中，人与自然的关系还存在保护自然和参赞天地化育的 一面：1.保护自然。儒家认为，“人者，天地之心也。”作为宇宙理性体现 者的人有责任保护自然界。人这样做也有利于人类本身，“数罟（密网） 不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以吋入山林，林木不可胜用也。”儒家 所提倡的这种对自

14、然资源不作掠夺性、破坏性的利用开发成为儒家文化 中人与自然关系的重要准则。2.赞天地之化育。儒家认为,人在认识自然物性质和规律基础上可 以赞助自然界万物的生化繁荣，“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”中庸所提出的这一思想是一个非常重要的人与自然关系的思想，它 要求人们不是消极地保护自然，而是积极地参与天地的生化；不是维持 自然界本来状况，而是使自然变得更美好，更宜于人生。中庸为儒家 文化所确立的这一人与自然关系的原则，今天更具重要意义。二、人学和人际关系特点人与自然关系的特点对文化发展的影响主要表现在物质生产活动和 科学技术等方面，而人际关系的特点则影响文化发展的其他方面，如政 治、经济、法律

15、、道德等。儒家文化中的政治、经济、法律、道德等之 所以具有不同于其他文化的特点，与在儒家人学影响下中华民族形成极 具特色的人际关系有密切的联系。（一）道德是人的本质儒家人学的核心问题是：人的本质是什么？与西方思想家不同，儒家主要不是从生理特征、有思维能力、能制造工具等方面界定人，而是6叶一世界把道德作为人的本质。故孔子说：“仁者，人也。”孟子说：“仁也者，人 也。合而言之，道也。”荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛 也。”在他看来人之所以为人也不是因为“有知”，而是因为“有义”禽 兽有知而无义”，人“有知亦且有义”。孑L、孟、荀在人性问题上观点不 尽相同，甚至相左：孟子持性善论，荀子持

16、性恶论。然而这一点并不影 响他们在人的本质问题上观点一致：他们都不把某种天斌作为人的本质。 在他们看来，一个仅具有某种天斌的人，亦即一自然人，只能在其初具 人的形骸意义上被称做人。其实他还不能真正算人。荀子把自然视作与 禽兽无异的存在，将后天的道德仁义规定为人的本质，这成为儒家的一 致看法。儒家认为，一个人的价值不在于他拥有财富，不在于身居高位、声 名显赫，甚至不在于他有多少知识、有多少发明创造，而在于他有高尚 的道德一一仁义。故孟子说：“仁则荣，不仁则辱。”荀子也说：“先义而 后利者荣，先利而后义者辱。”孟、荀所说的荣辱、贵贱即人生价 值。他们从人的本质是仁义出发，一致认为，一个人的价值只能

17、以仁义 衡量。那么被儒家作为人的本质的仁义是一种什么道德呢？有若曰：“孝弟 也者，其为仁之本与！ ”孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是 也。”由此可见，儒家所谓的仁义是以家庭血缘道德一一孝悌为出发点和 核心的道德。以仁义道德为人的本质的人生价值尺度是儒家人学的核心，也是儒 家建构人际关系的理论出发点。（二）伦理关系是人与人之间最基本的关系由于儒家把诸多人际关系伦理化了，所以，伦理关系是人与人之间 最基本的关系。就连君臣这一在今人看来属于政治关系的东西，也成了 儒家三种最重要的伦理关系（君臣、父子、夫妇）中的一种。一花一叶孟子将人伦关系概括为五种：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长 幼有

18、序，朋友有信。”这是所谓“五伦”。“六纪”是指：“六纪者，谓诸父、兄弟、诸舅、师长、朋友也。” （白虎通三纲六纪）儒家的伦理关系，除朋友外，都不是平等关系，特别是其中最主要 的三种关系：君臣、父子、夫妻更是如此，“君为阳，臣为阴；父为阳， 子为阴；夫为阳，妻为阴。”而阳贵而阴贱，阳尊而阴卑，因此“君为臣 纲，父为子纲，夫为妻纲。”儒家以“和为贵”为共同信条。但是君臣、父子、夫妻之间存在着 严重的不平等，那么如何使两个处于不平等地位的人相互和谐？儒家认 为，人际关系和谐主要依靠道德。如父慈子孝，如“君使臣以礼，臣事 君以忠”。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”。反之，“君之视臣如犬 马，则臣视君

19、如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（三）个体和群体1.人是各种伦理关系的总和由于儒家把伦理关系视作人与人之间最重要的关系，把政治、经 济等关系伦理化，因此儒家心目中的人，不是“社会关系的总和”，而 是各种伦理关系的总和。2.如何看待个体在如何看待个体的问题上，儒家也不像西方思想家那样，将人视 作具有自由意志的独立主体，而是把个体视作在各种伦理关系中占据 位置的人。3.如何看待个体性因此儒家特别强调一个人的“份”，“男有分，女有归”，在他们看 来男人（女人不具独立性，因此也不具个体性）的个体性即体现在“份” 上。而所谓“份”就是一个人在伦理关系中的特定位置和身份。4.每个人都具有多种身份

20、按儒家的“五伦”、“六纪”，每个人都处在多种伦理关系之中，因8口|一世界而都具有多种身份。例如孔子是叔梁纥和颜征在之子；又是孔鲤之父; 是亓官氏之夫；孟皮之第；如果“问礼于老聃”是事实，他就是老子 的学生；又是颜渊、子路等人的老师；同时他还是鲁定公的臣； 子、父、夫、弟、学生、老师、臣这些都是孔子的“份”，而孔子 则是这些“份”的综合。这也就是说，在儒家那里，个体是其所处的 各种伦理关系的扭结点，是被这些伦理关系限定的特殊存在。5.不存在独立的个体儒家认为不存在独立的个体，个体无法逃脱人伦关系的羁绊。任何 否定人伦关系的思想都会遭到儒家的痛斥。杨朱张扬“为我”，企图抛弃 人伦关系；墨子提倡“兼

21、爱”，企图把不同的伦理关系等量齐观，都受到 了孟子严厉的斥责。隐士洁身自好，逃避君臣关系这一伦，同样也遭到 儒家的非议，故子路批评荷条丈人：“不仕无义。君臣之义，如之何 其废之？欲洁其身，而乱大伦。”至于佛教主张“岀家”，摆脱人伦关系, 就更难容于儒家了。6.“份”与权利、义务自我意识在儒家那里，个体的特殊性不在于他是一个特殊的感性存在，因而 有自己的特殊的性格、兴趣、欲求和才干，而在于他处于特定的伦理关 系之中，因而具有特定的身份，拥有特定的权利和负有特定的义务。儒 家也强调自我意识，但他们所谓的自我意识，就是达到对自己在各种人 伦关系中的“份”以及“份”所代表的权利和义务的自觉。例如为人子

22、 的自觉到自己是人子并能尽孝；为人臣的自觉到自己是人臣并能尽忠， 就是自我意识。而个体人格的完善，就是能够尽到他在人伦关系中的职 份，故孟子说：“圣人，人伦之至也”。荀子说：“圣也者，尽伦者也。”7.个体身份不同，是群体得以成立和存在的条件。例如，家庭是由夫、妇、父、子、兄、弟等不同身份的个体构成的, 国家是由君主、各级官吏、民等不同身份的个体构成的。身份完全相同、 地位完全平等的个体是无法构成家庭和国家的。所以荀子说人何以能 群？曰：分。”而不平等的伦理关系则是将身份不同的个体结合在一起的 粘合剂。在儒家那里不存在地位平等的个体通过契约而自由结合的观念。 &严重的不平等由于构成群体的个体成员

23、的身份不同，作为群体纽带的伦理关系是 不平等的关系，因而儒家文明中存在更严重的不平等现象。居于伦理关 系上位的那个人对于居于下位的，例如君对臣、父对子具有支配权。而 在一个群体的各种人伦关系中都占居上位的那个人，则对整个群体具有 绝对支配权（既是夫妇中之夫，又是父子中之父，兄弟中之兄。君臣中 之君亦如此），他的意志就是整个群体的意志、群体其他成员的意志。 9.权利和义务的分裂权利属于在群体中居于伦理关系上位的人，义务则由居于伦理关系 下位的人承担。“有事弟子服其劳”。权利和义务的分裂对中国社会，尤 其是人的心态产生不可低估的负面影响。（四）儒家人学对儒家文明的影响儒家人学对中国社会生活的影响极

24、为深远，儒家文明许多特点的形 成都与这一影响有关。首先，儒家关于人的本质的学说为中国社会各阶层普遍接受，其影 响之深入甚至在民众的日常语言中都可以反映出来。例如当人们骂某人 “不是人”的时候，实际上就是把仁义道德作为人的本质。儒家关于人 的本质的学说不仅把中华民族陶冶成有高度道德教养的民族，而且为之 培养了一大批杀身成仁、舍生取义的志士。儒家以伦理关系为人与人之间最根本的关系，将政治、经济等关系 伦理化的思想，影响了中国政治、经济的发展。在儒家文明中，本属政 治关系的君主对臣民的专制统治和本属经济关系的“食于人者”对“食 人者”的剥削，在儒家这一思想影响下，变得比较温和。同时，儒家以伦理关系为

25、最基本的人际关系的思想，进一步强化了 中华民族的凝聚力。虽然自汉至清，中国的经济一直是以小农为主的自 然经济，但是伦理关系的强大凝聚力抵消了自然经济的分散性，使中国 在绝大部分时间内都能保持国家的统一，并产生汉、唐等国力强大的王 朝。而在同一时期内世界其他地区建立的帝国，如罗马帝国、查理帝国, 奥斯曼帝国等却都是短命的。儒家认为，每个人都是生活在伦理关系之中，不存在能逃脱人伦约 束的绝对独立的个体，这一思想使儒家文明有效地抵制了佛教的传播， 并迫使佛教不得不中国化。儒家强调个体自我意识就是对自己的“份”以及与此联系在一起的 义务的自觉，这一思想也对儒家文明产生重大的积极影响：它培养了中 国人强

26、烈的对群体的责任感家庭责任感和国家责任感。由于在儒家 那里权利和义务是分裂的，义务由居于伦理关系下位的人承担，因而这 种对群体的责任感在社会下层中表现得犹为强烈，所谓“天下兴亡，匹 夫有责”，即反映了这一点。儒家人学也对儒家文明的发展产生某些负面影响。众所周知，政治、经济关系中存在着道德问题，例如一位政治家或 一位企业家在处理政治和经济问题时，其出发点和所使用的手段有一个 道德或不道德的问题。但这不等于说，用道德就可以处理政治和经济问 题。儒家将政治、经济关系伦理化的结果是严重影响了中国人思考和处 理政治、经济问题的方式，使他们在考虑政治、经济问题时很难摆脱人 伦关系的纠缠，总是企图以道德教化

27、作为解决这些问题的途径，从而使 儒家文明难以摆脱人治而走向法治；难以超越以家庭伦理关系为依托的 自然经济，走向以平等的人之间进行交换为特征的商品经济。儒家将政治、经济关系伦理化的消极影响，在中国的法制上表现得 犹为突出。由于伦理关系与政治、经济关系混淆不清，“道德义务的本身 就是法律”的现象十分严重，例如违背父母的意志辻逆，在儒家文 明中便属十恶不赦的大罪之一。与道德直接成为法的现象相反，儒家文 明中的法对政治、经济方面的权利和义务，反倒规定得十分模糊。儒家人学对儒家文明的另一明显的消极影响是：儒家过分强调个体 在伦理关系中的“份”，以致个体完全成为被各种伦理关系死死限定的存 在，他的任何超出

28、这种伦理限定的思想言行，都会被认为是不能允许的 “过分”，“非分”。所以，尽管儒家也强调自我，强调人格独立，甚至认为儒学就是“为 己”之学，但事实上在儒家文明中，个体自由基本上是不存在的，特立 独行之士、试图冲决伦常关系罗网的人，都会被认为大逆不道。这一点 极大地限制了个体创造力的发挥。三、“内在超越”和对宗教的批判与容纳与基督教文明、伊斯兰教文明等宗教文明不同，儒家文明的指导思 想一一儒学是一种哲学。古今中外虽都有人把儒家称为“儒教”、“孔教”, 但正如陈独秀所指出的：“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非 宗教之教。”儒学非但不是宗教，而且从本质上说是一种具有非宗教性质 的无神论思想。

29、儒学的非宗教的无神论性质在其创始人孔子那里即体现出來，“子不 语怪、力、舌L、神。”他的思想中只偶尔出现主宰意义的“天”，对于其 他超自然、超时空的事物和力量，孔子一慨采取“存而不论”的态度。由孔子确立的儒学的非宗教、无神论性质，为先秦儒家所继承，孟 子说：“圣而不可知之之谓神”，他把“神”解释为圣人深不可测的能力 和影响，而非鬼神之“神”，故朱熹在注释孟子这句话时说：“非圣人之 上，又有一等神人也。”荀子、易传则把“神”视作天地万物生成变 化奥妙之处：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功， 夫是之谓神。”“神也者，妙万物而为言者也。”总之，在先秦儒家思想中 不存在宗教意义上的“

30、神”、“上帝”。对于人死后事，先秦儒家也采取存而不论的态度，“未知生，焉知 死？ ”“未能事人，焉能事鬼？ ”儒家对人死为鬼的怀疑，实质是不定超 越现实人生的不死灵魂的存在，不定超越真实吋空、作为灵魂居所的彼 岸世界的存在，从而也否定了人死后进入天堂的幻想。幻想人死后可以 进入天堂是宗教得以产生的心理基础，儒家否定了这一幻想，也就堵塞 了宗教产生之路。虽然两汉时期董仲舒等人出于论证和限制专制君权即“屈民而伸君, 屈君而伸天”的需要，一度试图把儒学改造成神学，但董仲舒的企图由 于背离了孔、孟、荀等人为儒学所确定的无神论的非宗教方向，因而很 快就失败了，儒学重新回到注重世俗生活的理性的轨道上去。朱

31、熹说：“今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费 心力。理会得那个来时，将久我着实处皆不晓得。”在他看來，如果一个 人把思虑放在鬼神上，放在死后灵魂是否能进入天堂、极乐世界上，反 倒耽误了 “眼前事”，即现实人生的充实。这种注重现实人生，不去理会 “无形无影”的鬼神和彼岸世界的思想，是儒学的根本精神所在。但是现实社会充满争斗、虚假、不公正、罪恶，现实人生也充满痛 苦、烦恼，对死亡的恐惧，对自身犯罪的负疚等等，因此任何一种文明 都不可避免地会遇到一些人试图超越现实社会和人生的终极性问题，例 如现实社会根本不存在的绝对正义在哪里可以实现?人所追求的终极真 理、善、美在哪里可以找到?人在那

32、里可以享受到极乐？人的生命怎样才 可以获得永恒？宗教文明，例如基督教文明，是通过设立一个外在的超越本体一一 上帝和上帝的世界即天国来解决这些问题的。上帝是绝对的真、善、美 的化身，上帝的世界只有正义、幸福和快乐，而没有任何不公正、痛苦。 人只有回到上帝身边，在天国中才可以实现对真、善、美的追求，享受 到真正的幸福和快乐，人也获得了永恒生命。正因为基督教是这样解决问题的，因此尽管歌德是一位伟大的人文 主义者，但由于生活在基督教文明的背景下，他也难以脱“俗”。一一O儒学对鬼神、彼岸采取不理会、甚至否定态度，显然是不能以基督教的方式解决这些超越性问题的。那么儒家又是如何解决这些 问题的呢？在儒家那里也有一个超越的本体即天道或天理，天道或天理也是真 善美的统一。但与高高在上、外在于人的上帝不同，它是内在于人的， 它即是人的本性。如中庸所说：“天命之谓性”、理学家所说的“性 即理”。二程说：“道即性也。若道外寻性，性外寻道