佛教与宋明理学的和合人文精神.docx

1、佛教与宋明理学的和合人文精神佛教与宋明理学的和合人文精神和合是中国人文精神的精髓，是中国文化生命之所在。无论是儒、道、墨，还是释，都认同、承传和合人文精神。不管是天地万物的生生，人与自然、社会、人际、心灵的相互关系，还是政治结构、化理道德、思维方式、价值观念、艺术审美，都贯通着和合。先秦时期，左传和国语都记载着和同之辩。“和”作为当时社会文化方式的选择，是人对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认识之提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。“和合”观念，较早见之于国语郑语：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。管子载：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，

2、习故能偕”1。人有了道德畜养，便和合。和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求。墨子认为和合是人与家庭、国家、社会的根本原理。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”2。它是使家庭、社会凝聚在一起，形成不离散的社会整体结构的聚合剂，亦是社会和谐、安定的调节剂。孔子把“和”作为治国处事、礼仪制度的价值标准，“礼之用，和为贵”3。也是处理人与人关系的准则，“君子和而不同，小人同而不和”4。君子与小人两种处理人际的方法， 表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。道家老子认为，道的化生万物的过程，便是阴阳的和合。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”5。知道“和”，便是常道。“知和曰常”6。这就把和提升为形

3、上学的本体。佛教关于人与万物诸相的生起说，与犹太教、基督教的创世纪说异趣，与儒、道有异有同。佛教既不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起万物诸相或主宰人的命运，也不倡导由一个外在必然性来生起或依自我修道而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘，都把“缘起”作为其宗教理论或基本精神。缘起是指纷纭万象的万物都由“因缘和合”而起，“和合”是“众缘聚会”。7大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素、条件各各有异，但承认这种差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素、条件是为了否定由各条件和合所生起的事物，以及各因素自身都是无自性的、是空的。在这里，虽然和合的功能和作用具有把各各有异的因素、条件联系、融合、聚

4、会生起事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认知和价值导向，却大异其趣。印度佛教的大小二乘和大乘中空有两宗，由于其文化立异的倾向，而未能圆融。这种立异的倾向，在受到中国的融突而和合的思想影响后，有所改变，并在佛教中国化的过程中得以彰显。大乘起信论8在融会“业感缘起”和“阿赖耶识缘起”基础上，吸收中国佛教思想以至儒道思想，构成“真如缘起”论。起信论的宗旨是使众生树起对大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩诃衍”，是通向之路和世间出世间的本体，即“众生心”，亦即所谓“道”。9 “众生心”指众生共有的心性。起信论主张从二种门理解“一心”。这就是说一心差分

5、为二门；“心真如门”，又称“不生不灭门”。“不生”指寂灭湛然，“不灭”指常住不动，相当于“无垢识”、“寂灭心”的“如来藏”。“心生灭门”相当于作染净依的“阿赖耶识”。起信论把本一的如来藏和阿赖耶识，差分为二。差分是为了和合，只有差分才能和合。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”10。和合真如、生灭二门。这种“一心二门”的心性模式，是“非一非异”，“非一”即异即分，真如与生灭有异；“非异”即一即合，真如与生灭犹如水与波，相依不离。和合的阿黎耶识的非一非异，是对于此识中生灭之相，即根本无明的破除。“破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故”11，显现出世不生不灭的本觉法身，就能得淳

6、净圆智。起信论“一心二门”的假设，以融合中观讲法性无相，瑜珈讲析相辩性，主张“性相不二”；以“二门不相离”12，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融地论、摄论论师们的阿赖耶识的染净之争。推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极。圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。后来宗密吸收起信论和合人文精神，主张“心通性相”13。认为第八识阿赖耶“无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义”14。“和合义”是指能含染净，为藏识：“不和合义”是讲体常不度，目为真如。然性相无碍，都为一心，在所谓真心上和合为一，斥禅教党己伐异

7、之误。宗密撰原人论，主张释、道、儒三教和合，并对偏浅佛教理论进行了批判。比如小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心和合而生起。“此身本因色心和合为相”15。我是心身因缘和合的假象，无实体。和合成我身的色是由地水火风四因素组合的，心是由爱想行识四方面组合的，我便是“八我”，哪有真我？我既空，又何执着空我为真我，而生起贪嗔痴有害的欲望和情感，此“三毒”又起身语意三业，造业受报。故应“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”16。知我本空，故毋须执着。斥滞偏浅，使偏到圆，和合各宗。宋明理学实乃在儒释道融突中“体贴”出来，即融突而和合精生。佛教向每个人提供从佛学中吸取智慧的机遇，而不是要求每个人都去

8、信仰。如果没有外来印度佛学对儒学的挑战，就不可能有中国哲学的发展，即转生为宋明理学这样的哲学形态；如果没有儒道对佛学的批判渗透，也不可能有中国化的佛教。儒释道三教冲突融合互动，其具体的哲学思想仍然各异而保持其独立体系和各自的承传，但其和合人文精神，都是三教哲学思想的共同深层蕴涵，这是宋明时代的需要，并为宋明理学所继承发展，成为时代的精神。从中国先秦儒、道、墨、易传文化的和合人文精神，到佛教文化和合人文精神的发展，并经儒、释、道三教长期融突17，而发展出宋明理学的和合人文精神，并贯穿在理学的各个层面1.“一心二门”与“一分为二”。由一心分出二门，犹“太极生两仪”。理学发端者邵雍在解释系辞传这句话

9、时，训为“一分为二”18，张载理解为“一物两体”19。朱熹依和合精神，绍承邹、张、以“一是一个道理，却有两端，用处不同”20，理解为一分为二21。并赞张载的“一物两体”为“此语极精”22。由一分为二，一心二门而发为“一心”分“道心”与“人心”。“道心”犹如“心真如门”，是形上学本体“天理”，是至善无染的。“道心全是天理”，“天理”不生不灭，“道心”亦不生不灭。“人心”是“理与气合”，即天理与形气和合构成，犹“不生不灭与生灭和合”的阿黎耶识。阿黎耶识的不生不灭的真如，犹人心的天理方面；生灭的方面，犹人心的气质。因此，人心有善有恶。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”23。所以，朱熹说：“是气

10、血和合做成，嗜欲之类，皆从此出”24。起信论的阿黎耶识是和合，其实“一心二门”的“一心”亦是和合，道心人心也是一和合心。 2.“一心二门”与“理一分殊”。华严事理圆融观，依起信论立义，“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事，即谓空有二，自在圆融”25。理学家吸收华严的“理事无碍”、“一多相摄”及佛教“月印万川”之喻，说明“理一分殊”。“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”26。“理一”是总合天地万物之理的“一般道理”、“一般水”，分开来，每个事物都有一个理，其用不同。“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。”2

11、7这是释氏窥得的理一分殊的道理。“理一”不生不灭，不增不减，无差别相，但能随事物而生，随缘而有。分殊之万理，与“理一”并无本质上的差别，然“理一”随事物而受事物的气禀等影响，其用便不同，因而有生灭变化。 宋明理学中各派，均依和合人文精神建构其存有论。朱熹从形而下的扇子，椅子的理，追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”与扇子气质的和合；王阳明良知是天理与灵觉的和合，“合心与理而为一”28。王夫之认为理是阴阳二仪变化的妙用，气是阴阳和合的实体。“以合一气和合之体”29。阴阳二气激荡、冲突、变化，而和合为一气，一气便是“和合之体”，可称谓为“太和之真体”。30。朱与二王所建构的形上学本体虽异，其理

12、一分殊的思想方式和和合精神则一以贯之。3.“一心二门”与“心统性情”。朱熹对张载的“心统性情”以很高评价，认为是“不易之论”31。现代新儒家马一浮认为“一心二门”是张载的本旨，“性是心真如门，情是心生灭门”32。朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”33。喜怒哀乐未发为性，已发为情。程门后学杨时道南一系以“体验未发”为宗旨；胡宏湖湘一系以察识“已发”为要妙。朱熹对未发已发的参究，由道南而湖湘，由湖湘而越道南进而直承程颐。他认为心通贯未发已发；未发性之静，已发情之动；先涵养后察识的进路；未发其体，已发其用，体用未尝相离。犹如“二门不相离故”。未发已发为心的和合。王阳明依其心学立场，认

13、为心体未发之性，心用为已发之情；未发未必为中，已发未必为和；真见得无未发已发，原有个未发已发生。王畿发挥阳明“未发生已发之中”，“已发在未发之中”34的思辨，以未发已发相互蕴含，相互渗透。刘宗周和合心体性体，“未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也”35。心统合性情、中和。换言之，心为未发已发、体用、中和的和合。4.“一心二门”与二性二知。程朱性即理，理即太极，“纯粹至善性也，是所谓太极也”36。太极生两仪，犹性分“天地之性”与“气质之性”。天地之性专指理言，本净而善，本身无“偏全”；气质之性是“理与气杂而言之”37。因而有善有不善，推而有刚柔、厚薄、清浊等。“杂”有“合”义，气质

14、之性是理与气和合，犹不生不灭与生灭和合的阿赖耶识。天地、气质二性统为性，性犹“一心”。张载既认为“合虚与气，有性之名”，亦认为知分“德性之知”与“闻见之知”。“德性之知”是“天德良知”，“不萌于见闻”。“闻见之知”便“合内外之道”，“乃物交而知”38。德性、闻见犹知之二门。佛教与中国先秦各家思想以及宋明理学的关系，有一承前启后的作用，这一中间环节不可或缺。中国文化是以开放的态势，回应外来印度文化的挑战。这一挑战，从总趋势上看，既不是印度佛教文化冲断中国儒道文化的历史承传，代替儒道文化；亦不是拒斥外来文化或本土文化，而是双方互动，积极吸收、接纳对方文化。儒释道三教冲突融合而和合，产生了新的理论思

15、维形态宋明理学，使中国文化达到当时世界的高水平。 1幼官，管子集校第八。 2尚同上，墨子间诂卷三。 3学而，论语集注卷五。 45老子第四十二章。 6老子第五十五章。 7大乘百法明门论疏卷下。 8大乘起信论的真伪问题，历来论争纷纭，笔者认为， 起信论的出现，反映了一种中国佛教思想。 9有的学者将此道，理解为与老子所讲的道， 周易所讲“太极”。而“一心二门”即“太极生二仪的含义”。参见罗时宪佛教缘起论的概述，台湾现代佛教学术丛刊第五十三册。 10大乘起信论校释中华书局1992年版，第25页。 11同上，第36页。 12同上，第16页。 13禅源诸诠集都序卷一，金陵刻经处本。 14禅源诸诠集都序卷一

16、，金陵刻经处本。 1516斥偏浅，华严原人论卷上，鸡园刻经处本。 17参见拙作：论汉魏隋唐时代儒释道三教的斗争和合流，载中国哲学史论文集，山东人民出版社1979年版，第218260页。 18观物外篇先天象数第二，皇极经世卷七。 19正蒙参两篇，张载集，中华书局1978年版，第10页。 20朱子语类卷九十八。 21参见拙着：朱熹思想研究中国社会科学出版社1981年版，第330343页。 22正蒙参两篇注，张子全书卷二。 23朱子语类卷七十八。 24杜顺：华严五教止观，续藏经第一辑第二编第七函第五册。 25朱子语类卷一。 26朱子语类卷十八。朱熹引永嘉玄觉禅师的永嘉证道歌：“一月普现一切水”，见北京刻经处本。 27答顾东桥书，王文成公全书卷二。 28太和篇、张子正蒙注卷一，古籍出版社1956年版第19页。 29同上页注6，第18页。 30朱子语类卷一。 31尔雅台答问卷一。 32参见拙着：朱熹思想研究中国社会科学出版社，1981年版，第514516页。 字库未存字注释 原字为般下加木 原字为纟加因 原字为纟加温的右半部