同感与道德论米切尔斯洛特的道德情感主义.docx

1、同感与道德论米切尔斯洛特的道德情感主义 同感与道德话语 Critical Review：Michael Slote，Moral Sentimentalism 郭世平 苏州大学哲学系2007和2010年，米切尔斯洛特（Michael Slote）分别出版了关怀与同感的伦理学（以下简称ECE）和道德情感主义（以下简称MS）两部著作，分别展开和辩护了以同感（empathy）概念为基础的情感主义伦理学和元伦理学理论。在ECE中，斯洛特论证，一个人拥有发育成熟的对于他人的同感能力（机制）是他成为有道德的人或者做出正当或者善的行动的必要条件，在MS中，斯洛特进一步论证，同样的同感能力（机制）也是一个人能够

2、在道德上赞成或者不赞成他人的行动、真正做出和充分理解关于他人行动的道德判断的必要条件。本文从道德赞成、判断和推论三个主要方面概述了斯洛特在MS中发挥的情感主义元伦理学，并在考察J德阿姆斯（Justin DArms）的批评和斯洛特的回应的基础上进一步提出了笔者自己对于该理论的若干疑虑和看法。1、同感与道德赞成道德赞成和不赞成（Moral Approval and Disapproval）是我们对于他人行为的两种对立的基本道德态度。对此，道德哲学家们并没有什么分歧，但是，关于道德赞成在性质归属上是属于情感的还是属于理智，以及，关于道德赞成与道德判断是何种关系，尤其是，关于道德赞成是否包含道德判断或

3、者依赖道德判断，他们却有不同的看法。在这些问题上，斯洛特传承了哈奇森（Francis Hutcheson）和休谟（David Hume）的基本观点，即认为道德赞成属于情感而不是判断，它独立于道德判断并且是后者的基础。为了系统论证这种观点，斯洛特提出了一种以同感为基础的道德赞成理论，按照该理论，道德赞成或不赞成就是一个具有同感能力的观察者对于一个行为人所显现出的对于受行动影响的人的同感或者缺乏同感的同感。按照休谟的理论，道德赞成或者不赞成本性上是一种使人愉快或不愉快的情感，即我们在道德上赞成那些使我们产生愉快情感的行动，而不赞成那些使我们产生不愉快情感的行动。斯洛特批评说，休谟的理论无法解释这样

4、一种基本现象，即我们的道德赞成或不赞成只针对人类，而不会针对那些引起我们愉快或不愉快情感的非人类存在物。与休谟的理论不同，斯洛特道德赞成理论的聚焦点不是行动者的行动后果，而是行动者自身的动机，它假定，道德赞成和道德行动源于人的同一种心理机制或者能力，即一个人对于他人的同感。一个行动者对他人的同感或者说同感关怀就其本身而言只是一个心理状态，这个心理状态既可以是主体，也可以是对象。当一个人做出道德行动时，他对于受行动影响人的同感关怀作为一种心理状态（动机）就是同感主体，而当另一个人观察他的行动时，他的上述心理状态（动机）就成了观察者的同感对象。如果我们把行动者的同感称为“一阶同感”（first-o

5、rder empathy），则观察者对于行动者同感的同感就是“二阶同感”（second-order empathy）。也就是说，道德赞成属于“二阶同感”。斯洛特认为，单纯从现象学上看，即仅仅作为一种内在的心理状态，一阶和二阶同感并没有区别，它们都被体验为一种温暖/温情的感受（warm feeling）或者寒冷/冷酷的感受（cold or chilly feeling），把它们区别开来的是不同的因果来源（the causal source or origin），即“二阶同感”的因果来源中包含“一阶同感”。按照上述解释，同感既是道德行动的基础，也是道德赞成的基础。斯洛特认为，只有一个人具备发育成熟

6、的同感能力，或者说，只有他本身就是一个同感或者善良的人，他才有能力在道德上赞成或者不赞成另一个人的行动。一个缺乏对于他人福祉同感关怀的行动者对于他人的感受是冷酷无情的（cold,cold-hearted），但似乎悖谬的是，只有同感和善良的观察者才有可能感受到这种冷酷，即同感到一种寒冷的感受（cold feeling），从而产生不赞成的道德态度。“没有同感能力的人不仅缺乏德性，而且也不能真正赞成或者不赞成他人的美德和邪恶。（他们或许能够使用通常被用来表达赞成和不赞成的语言，但是，正如我们至少自从哈瑞（Hare）对于加引号价值判断的讨论以来就已经知道的那样，这可以与这样的说法一致，即他们并不真正具

7、有道德赞成和不赞成的能力。）所以，冷酷地漠视或者不同感他人的不善良或者不道德的能动者，就没有同感能力去感受其他不道德的能动者对于他人所感受到和显现出的那种冷漠或者冷酷，在这个意义上，讽刺但并非难以置信的是，一个道德上善良的人能够通过同感从一个坏人那里暂时领会到（或“得到”）某种东西，而另一个恶人却并不能领会到（或“得到”）这种东西，尽管他或者她是与第一个恶人相似的。” 斯洛特进一步解释说，赞成和不赞成之所以是两种相反的态度，并不是因为它们含有两种相反的情感，而是因为它们涉及两种相反的关系，即一致和不一致的关系。一个能够在道德上赞成或不赞成的人必定是一个具备发育成熟的同感能力的人，或者说是一个同

8、感的人（an empathic person）。一般或者总体而言，这样一个人总是温暖/温情地感受他人的，当他赞成一个行动时，他同感地感受到的行动者对于他人的热情关怀是与他自己总体的热情关怀一致的，而当他不赞成一个行动时，他同感地感受到的行动者的冷酷（coldness）是与他自己总体的温情不一致的。但斯洛特认为，上述两种关系都未必会被积极地感受为令人愉快或者不愉快的。按照斯洛特的理论，休谟的理论所无法解释的道德赞成现象就可以这样来解释：我们之所以不会对非人类尤其是无生命事物持有道德赞成或者不赞成态度，是因为道德赞成或者不赞成中所包含的温暖或者寒冷的感受都是我们对于行动者的温情或者冷酷态度或者动机

9、的同感反应，而我们并不能从无生命的事物那里同感地感受到这种温情或者冷酷的态度或者动机。2、同感与道德判断 关于道德语言/判断的特征，斯洛特认同内格尔（Thomas Nagel）和麦克道威尔（John McDowell）等理性主义哲学家的这样一个基本观点，即道德判断既具有内在的激励作用，又是客观的和认知性的，他认为这个观点与我们对于道德的日常理解是一致的。为了比理性主义者更加令人满意地解释这两个特征，斯洛特提出了关于道德判断的“同感理解假说”和关于道德术语的半克里普克式指称固定解释。按照“同感理解假说”，同感不仅是道德行动和道德赞成的基础，而且随着道德赞成一起进入了（enter into）道德判

10、断的做出和理解之中。那么，同感和道德赞成为什么会以及是如何进入道德判断的做出和理解中的呢？斯洛特解释说，这是因为，出现在道德判断中的诸如“正当的”（right）或“失当的”（ wrong）、“善的”（ good）或“恶的”（bad）这些基本道德术语的指称都是通过道德观察者对于行动者的同感和赞成或不赞成而被固定下来的。例如，“正当”（rightness）指称引起或者倾向于引起道德赞成的那种属性，而道德赞成是从同感机制的运作中派生出来针对行动者的温暖感受。如果斯洛特对于道德术语的指称固定解释（后文将有进一步的说明）是对的，那就意味着，单纯就心理状态本身来看，一个观察者在真正做出或者充分理解一个行动

11、是善的判断时，他在赞成该行动时，他自己在主动做出这个行动时，他所具有的同感感受都是一样的，正因为如此，当他把这个行动判断为善的时，他也就会受到这个判断的激励去做这个行动。相反，当一个观察者把一个行动判断成恶的时，他就会受到这个判断的激励不去做这个行动。关于道德判断的客观和认知特征，斯洛特不仅认为道德判断是客观的，而且认为基本的道德判断都是绝对的，是康德意义上的绝对命令。他对于道德判断客观性的基本解释是，说一个道德判断是客观的，是指它所涉及的不是观察者对于行动者的主观反应，而是行动者及其行动的客观属性。换言之，道德上的正当或失当、善或恶都是行动者及其行动、态度和动机的真实属性。为了在元伦理学的层

12、面上为道德判断的客观性和绝对性提供解释和辩护，在借鉴克里普克关于自然种类术语指称固定解释的基础上，斯洛特发展了一套对于道德术语的半克里普克式指称固定解释。 按照克里普克关于颜色术语的指称固定解释，我们的红色经验帮助固定了“红的”（red）这个术语的指称。据此，下面这个判断是一个先天真理，即客观的红色就是引起或者倾向于引起我们的红色视觉经验的东西。但如下的判断的真理性却是后天的和经验性的，即红色是这样的颜色，它反射具有如此这般波长的光。如果把这种解释照搬应用于例如“正当的”（right）和“善的”（good）这样的道德术语，我们就可以说，“正当的”这个术语的指称是通过我们对于某些行动的温暖/温情

13、感受而被先天固定下来的。据此，下面这个判断是一个先天真理，即正当性（rightness）那种是倾向于引起温暖/温情感受的属性。但下面这些道德判断却都成了后天真理，即“仁慈的行动是道德上正当的”，“残忍的行动是道德上失当的”。但由于斯洛特坚持认为基本的道德判断都是绝对的，是康德意义上的绝对命令，他因此指出，把诸如“仁慈的行动是道德上正当的”和“残忍的行动是道德上失当的”这些基本道德判断都解释成后天真理是不正确的。为了保全基本道德判断的绝对性，斯洛特改造了克里普克的指称固定解释，提出了一种“道德术语的半克里普克式指称固定解释”。这种解释不同于纯然克里普克式解释的地方在于它“加厚”（thicken）

14、了指称固定的基础，即把道德术语的指称固定者（the reference-fixer）由单纯主观性的温暖/温情或者寒冷/冷酷的感受“加厚”为通过同感机制而从行动者那里得到的温暖/温情或者寒冷/冷酷感受，即把纯然克里普克式解释中处在指称固定者之外的观察者的同感和行动者的同感之间的因果关系包含在指称固定者之内。“固定或者帮助固定指称的东西不是某种单薄的（thin）、主观的经验概念，而是针对他人和反映了他人感受的经验（experiences as directed toward others and as reflecting what others feel）。后两个概念都是因果概念，并且都被包含在

15、同感概念之中，因此我们可以说，按照目前的解释，某种被理解为因果机制的同感现象有助于以先天的方式固定道德的指称。”按照这个新理论，道德概念“正当”和“善”的指称固定者就并非简单地是道德观察者主观的温暖/温情感受（无论它是如何被引起的），而是道德观察者同感的温暖/温情感受。由于同感本身是一个因果概念，所以，加上“同感的”这个“加厚”条件，指称固定者就内在地包含了（按照斯洛特的说法）两重因果关系，即观察者的温暖/温情感受是由行动者的温暖/温情感受引起的，观察者的温暖/温情感受反映了行动者的温暖/温情感受。当“正当”和“善”的所指（the referent）是由这样的固定者先天地固定下来的时，对于道德

16、观察者而言，它们就都是客观的。对于斯洛特来说更加重要的是，由于这种指称固定者排除了观察者的温暖/温情感受并不是由行动者的温暖/温情感受所引起的这种可能性，所以就使得诸如“仁慈的行动是道德上正当的”和“残忍的行动是道德上失当的”这些基本的道德判断都具有康德意义上绝对命令的特征。如果“仁慈的行动”是展现或者反映行动者对于他人同感关怀的行动，道德“正当”的指称是通过我们对于行动者温暖/温情感受的同感温暖/温情感受先天固定下来的，则“仁慈的行动是道德上正当的”这个判断就是先天真实的，并且因此是绝对的。 三、同感与道德推理：如何从“实然”推出“应然”以道德赞成和判断的情感主义解释为基础，斯洛特也为如何从

17、“实然”（is）推出“应然”（ought）这个“休谟难题”提供了一种情感主义元伦理学的解决方案。斯洛特认为，解决“休谟难题”就是要回答，我们如何能够从一个有关我们赞成某个行动的事实前提出发，推出该行动是正当或者善的道德结论。例如，我们如何能够从“我们赞成充分仁慈的行动（we approve of fully kind actions）”这个事实前提出发，推出“充分仁慈的行动是道德上正当或者善的（Fully actions are right or good）”这个道德结论。但是，从单一前提出发是无法推出一个结论的。实际上，这个例子中的事实仅仅提供了推理的小前提，我们还缺少一个大前提，即“凡是引

18、起我们赞成的东西都是道德上正当或者善的。”这不是一个事实前提，而是一个语义前提（semantical premise），是一个元伦理学假定（metaethical assumption）。如斯洛特所说，它不过是主张，道德概念或者术语的指称都是以他所描述的那种半克里普克式方式被固定下来的。换言之，这个语义前提是由斯洛特关于道德概念或者术语的指称固定理论衍推（entails）出来的。为了能够从“实然”推出“应然”，我们必须利用“凡是引起我们赞成的东西都是道德上正当或者善的”这个元伦理学假定。在斯洛特的理论中，这个假定又是由如下这些进一步的假定支持着的：道德赞成的基础是我们通过同感对于行动者的温暖感

19、受；除非一个人能够赞成并因此具有同感能力，否则他就无法理解正当（rightness）和善（goodness）等道德概念；诸如仁慈（kindness）、爱（love）、怜悯（compassion）和人道（humanitarianism）等等同感关怀都包含对于他人的温暖感受。斯洛特认为，上述元伦理学假定也可以用来回答这样一种可能的批评意见，即道德主张具有激励力量，但事实和语义前提似乎都缺乏激励力量，所以从它们出发无法推出真正的道德主张。解决问题的关键仍然在于同感。拥有发育成熟的同感能力不仅是一个人能够在道德上赞成一个行动的必要条件，也是一个人能够真正做出和充分理解一个关于赞成的事实主张的必要条件。

20、这是因为，除非一个人知道什么是赞成（what approval is），否则他就无法真正做出并充分理解一个关于赞成的陈述，而为了知道什么是赞成，一个人就必须具有同感能力并拥有基于同感的温暖体验。例如，一个人无法有意义地宣称“人们赞成充分仁慈的行动”，除非他具有同感能力并且能够赞成这种行动，即能够从一个行动者的仁慈行动同感地得到温暖体验。也就是说，只有当一个人能够同感地感受到仁慈的行动者在行动中展现出来的对于他人的温暖感受时，他才能够真正做出并充分理解“人们赞成充分仁慈的行动”这个主张。他的温暖感受（二阶同感）尽管在因果根源上不同于行动者的温暖感受（一阶同感），但它们作为单纯主观的心理状态是一样

21、的，并且都具有激励作用。因此，作为行动者仁慈行动动机的温暖感受也会激励宣称“人们赞成充分仁慈的行动”的人去做慈爱他人的行动。斯洛特说：“一个人无法理解同感和有关同感的主张，除非他已经拥有了某种体验，正如一个人无法充分理解有关红色的主张（甚至是那些有关人们如果没有某些体验就无法充分理解什么东西的主张），除非他已经拥有了红色的经验。但是，同感也是某些种类动机的基础和促动力量，所以按照目前的观点，某个理解赞成和同感是什么的人也必定拥有某些种类的动机，按照同样的观点，这些动机至少在某种程度上把那个人表征为一个道德上善良的（而不是可怕的）人。这样，有关人们的赞成状态和其他心理方面的假定就相当于有关他们（

22、至少是局部）的道德善的结论。一个人不可能处于事实的或者实然的赞成状态（the factual or is-like state），除非他例示了某种应然的道德特性（an ought-like moral property），而正是这个主张应当鼓励我们认为，我们或许能够造成一种从实然到应然的逻辑转变。” 四、J德阿姆斯的批评与斯洛特的回应 ECE和MS的出版在西方伦理学领域产生了巨大影响，也引发了众多评论文章。2010年10月，美国田纳西州孟菲斯（Memphis）大学举办的第29届斯宾戴尔（Spindel）哲学年会把“同感与伦理学”作为会议主题，并特别安排了对于斯洛特道德情感主义一书的专场讨论，J

23、德阿姆斯（Justin DArms）和L瓦特森（Lori Watson）的批评和斯洛特的回应后来都被发表在2011年出版的南方哲学期刊（第49卷）斯宾戴尔增刊中。在此，笔者无法对业已出现的大量批评文章加以综述，而是集中考察与本文主题最为相关的德阿姆斯的批评文章以及斯洛特的回应。1、对于斯洛特“同感”解释的批评 在题为“道德情感主义中的同感、赞成和不赞成”一文中，德阿姆斯首先就斯洛特的“同感”概念解释提出了质疑。斯洛特是从区别同感与同情（sympathy）入手来解释“同感”概念的。他认为这二者的区别就是“感受到某个人的痛苦”（feeling someones pain）与“同情处于痛苦中的某个人

24、”（feeling for someone who is in pain）之间的区别。“因此，同感包含着，当我们看到另一个人处于痛苦中时，我们就拥有了在我们自己身上（不由自主地）被唤起的另一个人的感受，就好像他人的痛苦侵入了我们。休谟认为这种关联涉及到一个人的感受与另一个人获得的感受之间的传染（contagion）。然而，我们也可能同情那个处于痛苦中的人，为他感到难过，而且肯定希望他好起来。按照我们的说法，这就相当于同情他，而同情即使在我们并未感受到他的痛苦时也能够发生。”斯洛特之所以区别同感与同情，是为了凸显同感的“接受性”（receptivity），而接受性在他看来既是同感在道德生活中的基

25、础地位所必需的，也是道德判断之客观性的根本保证。德阿姆斯认为，若要从概念上把同感与同情区别开来，以此来回答“什么是同感”这个问题，就必须搞清楚，究竟是什么样的机能作用（functional role）把同感和同情这两种心理机制（mechanism）区别开来。“麻烦在于，我们倾向于给出这样的回答，即同感机制的作用在于产生汇聚（convergence），使得同感主体感受到与同感对象感受到的相同东西。但是这样一来，只有当我们说清楚相同的感受（same feeling）是什么意思时，我们才解释了相关的机能作用。”德阿姆斯分析了几种可能的同感情况，并一一提出了质疑。假如我们同感到的是他人的身体状况，比如

26、饥饿，这时，我们必定实际地感受到了同样的饥饿吗？显然未必，否则，除非我们正在饥饿，我们就无法同感他的饥饿。那么，同感是指，假如我们饥饿，我们就会与那个饥饿的人以同样的方式感受吗？这看起来也说不通，否则，我们的同感机制就成了我们的胃。假如同感指向的不是他人的身体状况，而是心理状况，比如一个女人的丧夫之痛，这时，同感者与被同感者的“相同感受”又是什么呢？是指感受的相同对象，即被同感者的丈夫吗？但是，被同感者的丈夫，比如说约翰，对于同感者与被同感者来说，未必就是相同的对象，因为约翰在二者那里很可能是被不同地个别化的。2、对于斯洛特道德赞成理论的批评按照斯洛特的解释，道德赞成和不赞成都是“二阶同感”，

27、是观察者对于行动者的同感的同感。德阿姆斯从两个方面对于这种解释提出了批评。首先，追随亚里士多德、JS密尔（John Stuart Mill）和A吉巴德（Allan Gibbard），德阿姆斯认为，当我们不赞成某个道德失当的行动时，我们的情感反应通常是火冒的愤怒，而不是寒冷的感受。“我不确定我自己体内温度计的检测值是多少，但是，当我试图估测我对道德失当的情感反应时，我认为它们通常是热的（hot）：更像是愤怒（anger）而不是同感的寒冷（empathic chill）。”其次，许多道德失当的行为都是能动者在热烈而不是冷酷的情感状态下做出的。德阿姆斯以一对刻板的父母对于他们未婚女儿恋情的苛责态度的

28、例子来说明。在这个例子中，即使父母的感受是冰冷的，女儿的感受也很可能是热烈的，所以，父母的感受不可能是对于女儿感受的同感。3、对于斯洛特指称固定理论的批评在MS中，斯洛特指出，按照他的道德概念指称固定理论，“我们也可以说这样的命题是先天的（a priori），即道德上的善（或者正当）就是任何引起了温暖感受（feelings of warmth）的东西，这些温暖感受指向能动者（agent），并且是经由同感机制传达出来的。换一种说法就是，这样的命题是先天的，即善（或者正当）就是通过能动者展现出来的温暖而引起我们温暖感受的任何东西。由于这一点是不足道的和明显的，即正是能动者的温暖本身引起了我们的温暖

29、感受，因此得出，行动的善（或者正当）就存在于能动者在行动中展现的出来的温情之中。” 德阿姆斯对此段的解读是，说上述命题是“先天的”，意指我们仅仅基于对道德概念或者术语的理解就知道了它，换言之，它是分析命题。据此解读，德阿姆斯认为，斯洛特的元伦理学情感主义实际上是一种概念分析理论，它提供了一种对于道德概念的倾向分析，德阿姆斯称为“一种倾向主义的反应依赖理论”（a dispositionalist response-dependence theory ），“按照这种理论，正当或者失当就是在我们身上引起赞成或者不赞成的东西。（至少我是这么认为的。）”德阿姆斯指出，对于诸如颜色等非道德的概念，倾向分析

30、通常都把什么特性实现了相关倾向这个问题看作是有待确定的经验问题，但是，按照斯洛特对于道德概念的倾向分析理论，什么样的道德特性实现了道德反应倾向这个问题不再是经验问题，而是可以而被先天知道的。德阿姆斯指出，决定斯洛特元伦理学理论成败的是他的道德心理学，即是他对于赞成和不赞成的同感说明，因为“正是对于赞成和不赞成的特别说明使得下面这一点可以被先天地知道，即引出这些情感的正是行动所展现出的温情和冷酷。”如果对于道德赞成和不赞成的其他理解是可能的，比如说，如果道德不赞成是一种愤怒而不是冷酷的感受，则究竟是什么特性在我们身上引出了不赞成这个问题就不再是可以先天回答的。4、斯洛特的回应针对德阿姆斯的上述批

31、评，斯洛特一一给予了回应。针对德阿姆斯对“同感”解释的批评，斯洛特指出，区别同感与同情未必要用到“相同”（sameness）观念，把二者区别开来的是同感所特有的“接受性”（receptivity）。同感更多涉及的是一个人对另一个人的接纳（being receptive to）问题，而同情更多涉及的则是一个人对于另一人（很可能是不由自主地）做出反应（reacts to）的问题。针对德阿姆斯以愤怒的情绪而非冷酷的感受作为道德不赞成之基础的观点，斯洛特回应说，赞成和不赞成是两种对立的态度，用温情和冷酷的感受能够解释这种对立，但如果我们用愤怒解释不赞成，那又用什么样的情感来解释道德赞成呢？另外，同感的

32、他人取向（the other-directed orientation）可以解释我们的日常道德思维中的“自我-他人不对称性”（the self-other asymmetry），即我们通常不会把一种自我伤害的行为看做不道德的，但一个人的愤怒情绪却可以是针对他自己的，所以愤怒情绪难以解释日常道德思维的这个特点。针对德阿姆斯对于道德概念指称固定理论的批评，斯洛特指出，德阿姆斯把道德概念的指称固定理论解读为一种倾向主义反应依赖理论是对它的误解。首先，按照道德概念的指称固定理论，道德主张不仅是先天的，而且是客观真实和有效的，即是关于能动者的态度或者动机本身的；而按照道德概念的倾向主义反应依赖理论，道德主张就不具有客观有效性，因为它不是关于能动者的态度或者动机本身，而是关于能动者的态度或者动机与作为观察者的我们对于这些态度或者动机的态度的关系的。其次，道德概念的指称固定理论并未提供对于道德概念的任何传统意义上的分析，包括德阿姆斯所说的倾向分析。斯洛特强调，对于像“红的”和“水”这样的自然类术语，克里普克的指称固定理论也并没有为它们提供任何定义或者分析，但它却告诉了我们大量有关这些术语之意义的东西，并且使得我们明白，像“水是H20”这样的命题何以可能既是后天的又是必然的。对于道德概念的半克里普克式指称固定理论，情况也是类似的。这个理论并未提供对于“道德失当”（mor