爱德华封哈特曼与《道德意识现象学》文档资料.docx

1、爱德华封哈特曼与道德意识现象学文档资料爱德华.封.哈特曼与道德意识现象学 哈特曼最为看重情感道德。因为,用他的话来说,无论“和谐肤浅的圆滑品味道德”,还是“趋于迂腐的抽象理性道德”,都无法与充满“英雄气概的情感道德”同日而语。 道德意识现象学情感道德篇 爱德华?封?哈特曼著,倪梁康译,商务印书馆,即出 一、翻译的缘由 爱德华?封?哈特曼1是译者在意识哲学研究道路上不期而遇的一个同路人。用佛家的话说这是一种特别的缘分。关于这个缘分要从头说起。自1980年开始初步接触现象学并逐步展开研究以来,译者最初面对的是胡塞尔的意识现象学,研究兴趣主要集中在认知意识的领域里,讨论表象、判断的意识行为及其对象,

2、而后又逐步转向自我与时间问题,最后再追溯到发生的问题领域。这个过程差不多可以看做是一种从意识结构现象学研究向意识发生现象学研究的转向。接下来,对发生现象学的关注为笔者打开了一个包含本性现象学与习性现象学在内的本我现象学的宽阔视域。之所以说它宽阔,是因为这个视域不仅包含了认知意识现象学的问题范围,也包含了道德意识现象学的问题范围。 按照胡塞尔的意识结构分析,认知意识是客体化的意识行为,即具有构造客体的功能。其他的情感行为则需以认知意识构造的客体为自己的对象。这是意识方向的一个切入角度:描述现象学的切入角度。而胡塞尔后期还在考虑另一个切入角度,即发生现象学的切入角度。从这个角度看,在对象性的认知意

3、识形成之前和之后都有道德意识的形态存在,我们可以将它们称作前客体化行为的道德意识和后客体化行为的道德意识。现在看来,前者是本性现象学(Phenomenology of Nature)的研究课题,后者是习性现象学(Phenomenology of Nurture)的研究课题。从前客体化行为的道德意识,到客体化的认知行为,再到后客体化的道德意识,这个意识发生的过程同时也就是人格自我形成的过程。 如果这个现象学的切入角度成立,那么我们是否可以说:不需要对象的情感或情绪是本性的、先天的,需要对象的情感或情绪是习性的、后天的?当然,在对所有情感与情绪进行全面的考察之前,这个问题始终会处于悬而未决的状态。

4、 从意识结构的现象学,到自我发生现象学,再逐渐转向人格生成的现象学,这是一个追随问题的发展而进行的意识研究过程。在这个过程中,首先提供支持的是舍勒的伦理现象学思考以及胡塞尔在情感意识和价值感知(Wertnehmung)问题上的思考。这方面的研究导致笔者产生出探讨道德意识来源的现象学研究构想。随后便在注意力的转向中零零碎碎地从卢梭、柏格森和于连等法国哲学家那里找到过一些共鸣,主要是在道德意识的三个来源方面,即内在的、外在的和超越的道德意识来源。当然,雷茵霍尔德?尼布尔的几部论著也曾具有较强的启示作用。 而关于道德意识来源之权重的思考,笔者从一开始就站在内在道德意识一边,用哈特曼的话来说,是站在“

5、自律道德”一边。这会导致将情感道德视为道德的原则或基础,即使还不至于导致道德的一元论。在研究的初始阶段,笔者常常觉得对这个道德基础的强调是法国哲学的特点。但事实上启蒙道德哲学的苏格兰学派在这个方向上的传统同样源远流长,而且休谟与亚当?斯密的道德哲学思想也不应、同样也无法被忽略,他们都属于偏重自然的、本性的伦理,而非人为的、习性的伦理的思想家。 看起来在西方的整个近代道德哲学历史中,唯有德国哲学是高举理性主义大旗的。这个印象尤其会从康德和黑格尔的哲学那里得到支撑。此外胡塞尔,甚至舍勒也会帮助人们加深这一印象。但事实上,即使在这个传统内部,如在康德和胡塞尔那里,情感道德的因素也时有彰显。如果我们不

6、去关注他们思想中的这类因素,也就意味着我们对一笔珍贵思想资源的放弃。而如果研究者脱离开德国超越论唯心主义的传统联想而将目光延伸到叔本华、哈特曼、布伦塔诺、尼采、舍勒等人的相关思考上,另一条道德哲学的红线就会更为清晰地在德语哲学的发展脉络中显露出来。 哈特曼是其中的一个代表性人物,是这个发展线索中的重要里程碑。他将英格兰、苏格兰和法兰西思想中的本性主义(也称自然主义)伦理学引入德国哲学的理性主义伦理学领域,为德国的道德哲学发展加入了新的活力。哈特曼本人所把握的人类道德体系,是一个由情感道德、理性道德和品味道德组成的三位一体。即是说,他是一个道德哲学中的三元论者。 译者初次接触哈特曼是在舍勒的著作

7、伦理学的形式主义与质料的价值伦理学中,当时并无很深印象。舍勒在这里对尼古拉?哈特曼,也对爱德华?封?哈特曼的伦理学思想既有所评论和批判,也有所引用和吸纳。他曾受到过两位哈特曼的伦理学思想的影响是毋庸置疑的。而他谈到的爱德华?封?哈特曼的著作道德意识现象学(当时为统一译名而译作伦常意识现象学)之书名却让译者难以忘怀。 后来的情况,我在一份应出版社要求而撰写的“学术自述”中做过一些感叹:“事实上,道德意识的现象学的历史比意识一般之现象学本身的历史还要长。前不久德国菲列克斯?迈纳出版社新出版了爱德华?封?哈特曼伦理现象学思想的一个节选本感受的道德(Gefhlsmoral, Hamburg 2006)

8、,随之才知道这是他早在胡塞尔逻辑研究发表之前多年就发表的大部头的道德意识的现象学任何一门未来伦理学导引著作(Ph?|nomenologie des sittlichen Bewutseins?CProlegomena zu jeder knftigen Ethik, Berlin 1879初版,1886二版)的一部分。那个时候,胡塞尔连算术哲学还没有写出来呢,遑论逻辑研究!只是哈特曼的这部书在1922年三版后就未再重新出版,差不多已经遭受被思想史遗忘的命运。我委托外文图书进出口公司设法购买此书,最后意外惊喜地得到了一个还是以古旧花体字印刷的第三版。可惜至此尚未来得及下工夫去看它。”226326

9、4这里还要补充说一句:这个花体字的版本,在译者的翻译工作中还是起了很大作用。因为新版的节选本感受的道德中有许多新增的印刷错误,乃至几处严重的缺漏。每当发现这类错误而难以确定时,译者都会去对照花体字本,找到最终的依据。 二、作者的思想 哈特曼将这里的研究冠之以“现象学”的称号,甚至“纯粹现象学”的称号。这使得他在这部书中所做的描述、分析、归类等等工作的特征几乎无法被忽略。他曾在一个脚注中说明“道德意识现象学”的基本特征:“需要注意:我们在此的活动是在纯粹现象学的基地上进行的。这里的问题决不在于:规定读者应当做什么,而是仅仅在于确定:其一,如果没有对这样一种应当的表象,任何束缚性,即任何义务、即任

10、何有意识的道德性都是不可能的;其二,这样一种束缚性的情感确确实实是在意识中被发现的,因而必须寻找一个心理学的要素,它有能力来设定这样一种应当,因为品味与情感在这里是无能为力的。”3205 从哈特曼的这个说法来看,他显然是在寻找作为心理活动之情感的本质要素的意义上来理解现象学的工作。这个理解与胡塞尔和舍勒的想法基本一致。事实上,哈特曼至迟在道德意识现象学出版的前一年,即1878年,就已经在他的成名作无意识哲学第二版的附录中使用了“无意识现象学”(Ph?|nomenologie des Unbewussten)的概念。哈特曼的确有权利将他的书冠以“现象学”之名。他运用现象学方法十分娴熟,看起来深得

11、其精髓和要害。这一点具体表现在,他不仅善于像亚里士多德那样对各种伦理现象和情感活动进行分类和描述,而且他的特征刻画比亚里士多德更具直观性,更像以后在胡塞尔和舍勒所表现出的那样,富于本质直观和反思明见的色彩。4 哈特曼仍然行进在体系哲学家的行列中。体系哲学的思维方式,在他那个时代属于常态,虽然已经露出衰萎的迹象。在哈特曼的哲学叙述中,明显有道德哲学体系的框架,但它并不是强行建构起来的,也不是宏大叙事类的,而像是用体系的眼光从一堆混杂中发掘出来并经过细致整理的。这里可以用海德格尔对“体系”的几种含义的解释来说明哈特曼的“体系哲学”性质:“的词义起初似乎是按其实际的可能发展的。体系一词来自希腊文,意

12、为我来安排。而这可以意谓着两个意思。一是说我就一种秩序,其方式不仅是现存的正出现的东西按照一种已经现存的位置网络加以分配,并在其中安置下来,大致如同玻璃块被安进已做成的窗户框那样;而是这样来就一种秩序,一种秩序本身以之同时才勾勒出来。但是我来安排也可能只是意味着我没有选择地和无休无止地、也没有予给的秩序网络,而把随便的东西和随便的东西堆在一起。与此相应地,也可能意味着单纯的堆聚和堆砌。不管怎样,我们在希腊人的语言使用中再次看到所展示意义的所有摆动方向:内在结构,外在堆积,框架。”54142可以说,哈特曼的体系哲学特征趋向于第一种解释中的“体系”:作为内在结构的体系。 在这个意义上,道德意识现象

13、学是一部系统描述人类道德体系的书。它区分了这个体系的三重基本结构:品味道德、情感道德和理性道德。“道德品味”是指“那种尚未自身意识到其根据的伦理判断”;“道德理性”或“理性道德”则主要是由有意识的反思构成,可以用来“支配和矫正情感道德”。 除此之外便是哈特曼最为看重的情感道德。因为,用他的话来说,无论“和谐肤浅的圆滑品味道德”,还是“趋于迂腐的抽象理性道德”,都无法与充满“英雄气概的情感道德”同日而语。本书的内容便是由道德意识现象学全书中选出专门论述“情感道德”的部分构成。“道德情感”意味着“具有或大或小伦常影响与价值的特殊情感”,它们“在其趋向上或多或少地符合伦常任务”或“以或高或低的程度违

14、背伦常任务”。所有的“情感道德”都可以分为两类:“向内的与向外的”。而后,它们还可以按其特性而更进一步地区分为:“自身的道德情感”、“追复的道德情感”、“逆向的道德情感”、“结群欲”、“同情”、“虔敬”、“忠诚”、“爱”、“义务感”。它们同时也代表着从个体伦理学向群体伦理学的不同发展阶段。 接下来,道德的自身情感还可以再分为骄傲、荣誉感、高傲、羞愧;道德的追复情感主要是指后悔的情感;道德的逆向情感包括报复、感谢、宽恕等等。对这些情感的区分、描述和分析构成本书的全部内容。以“爱”的道德原则为例,哈特曼讨论爱与怜悯的区别、爱与友谊的区别,以及爱本身的各种显现形式:母爱、性爱、子女之爱、父母之爱、兄

15、弟姊妹之爱;再以“义务感”的道德原则为例,哈特曼逐一描述了义务感的三个阶段以及它们各自不同的特点与联系:义务敬重、义务忠诚和义务之爱。诸如此类,极富启示。 事实上,在哈特曼的这些工作中既包含道德意识的结构现象学分析,也蕴藏道德意识的发生现象学分析,后者主要包含在第十章中。他将所谓“伦常过程”区分作为出发点的无意识“伦常性”(Sittlichkeit)或“无辜”(Unschuld)、在途中的有意识“道德性”(Moralit?|t),以及作为目的地的无意识“伦理”(Ethisches)或“德性”(Tugend)三个阶段。 他要求伦理学,既不应当无视作为伦常发展之出发点的无意识的无辜这是针对康德的理

16、性伦理学主张而言,也不应当低估作为中间阶段的被反思的道德性的意义这是针对卢梭的本性伦理学主张而言,最后还不应当误识伦常追求的最高目标:无意识的和谐德性这实际上就是他本人提出的伦理道德理想:美满完整的德性伦理学。 最后还需要强调一点,无论是由品味道德、情感道德与理性道德构成的道德结构,还是由无辜、道德性与德行构成的道德发生,所有这些仍然都属于道德意识的范畴,仍然是在意识领域之内活动。就此而论,哈特曼是一位意识伦理学家,或者反过来可以更确切地说,是一位道德唯识学家。 三、译名的解释 首先说正标题:本书的正标题为道德意识现象学(Ph?|nomenologie des sittlichen Bewus

17、stseins)。在术语使用上,哈特曼并未对“伦理”(ethisch)、“道德”(moralisch)、“伦常”(sittlich)这三个概念做刻意的区分或明确的界定,而是常常在相同的意义上使用它们。书名中的“道德”一词,哈特曼使用的是德文的“sittlich”,而非希腊文起源的“ethisch”,或拉丁文起源的“moralisch”。 译者在通常情况下会将“sittlich”这个词译作“伦常的”,以区别于“伦理的”(ethisch)和“道德的”(moralisch),例如在舍勒的伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学一书中便是如此。但是,尽管哈特曼并未在术语使用上一以贯之地严格区分这三者,而只

18、是在第十章中谈及“伦常过程”时将“伦常性”(Sittlichkeit)、“道德性”(Moralit?|t)与“伦理”(Ethisches)看做“义务感”的三个阶段,同时却又用“伦常义务感”来统称这三个阶段,我们仍然可以据此而区分出在他那里的“sittlich”一词的狭义与广义。 本书正标题中的“sittlich”显然是广义,即是说,也可以用广义的“伦理”或“道德”来替换。只是为了通达起见,译者才放弃“伦常意识现象学”的标题,还是将书名标题译作“道德意识现象学”。但是,对“sittlich”的这个翻译仅限于标题。在正文中,译者仍然尽可能地维持统一的译名,即:“sittlich”译作“伦常的”,“

19、ethisch”译作“伦理的”,“moralisch”译作“道德的”。 再说副标题:哈特曼所说的“情感道德”(Gefhlsmoral)或“道德情感”(moralisches Gefhl),与亚当?斯密发表于1776年的道德情感理论中的“道德情感”(moral sentiments)6是基本相同的。哈特曼或多或少受到过亚当?斯密的影响也是没有任何疑义的。这里将“Gefhl”译作“情感”(在复合词中则简称为“感”,如义务感、忠实感等)、“Fhlen”译作“感受”,“Gemt”译作“感情”,“Affekt”译作“情绪”。其他相关的概念可以参见“概念译名索引”,不一而足。 最后还有两个概念的翻译要说明

20、一下:其一,“Vergeltungstrieb”在本书中统一译作“回报欲”。“Vergeltung”本身是一个中性词,既可以指对施善的感激性回报,也可以是指对伤害的复仇性回报。因此这里便译作“回报”,对应于“逆向情感”(Gegengefhl),同时也有别于专指后一种回报的“报复”(Rache)或“复仇”(Revanche)。但在德文日常用语中,也包括在本书作者对该词的一般使用中,它通常都是指“报复”。其二,“Geselligkeitstrieb”译作“结群欲”,在人类社会中多是指“社交欲”,但哈特曼也谈及动物的“Geselligkeitstrieb”,因此统一采用“结群欲”。 四、批判的感想

21、还有几个在翻译过程中产生的感想,有些属于不吐不快类型的,随手记录下来,现在就列出在下: 1.读一本书,一百年前的书,有时会觉得一百年的时间作用并不大,有时却会觉得一百年前的时代已经是遥远的过去。关键当然在于,这本书所说的东西有哪些是超时间、超时代的,哪些则完全受到时代的制约。在哈特曼这里,这两种感受会交替出现。关于虔敬和忠诚的第七、八章给我的印象主要是后一种。在我看来,它们很难纳入现象学分析的范畴。这里的阐述,若是出自实验心理学家(这意味着:实证的和经验的心理学家)之手可能会更有权威性。但现在它们看起来却既不像是一个哲学家的反思结果,也不像是一个年长智者的警世箴言,倒是更像一个业余思想家的感悟

22、与体会的记录,多半禁不住推敲。 2.每当遇到他的社会达尔文主义的明确表白时,我会想到他是个老人,是个在达尔文著作发表之后和纳粹主义产生之前的人,因此会原谅他。哈特曼受制于时代的问题很多,除了社会达尔文主义,还有如编者所说在“性别歧视”、“种族主义”、“好战思想”以及在“敌视快乐的、精英的、德意志民族的文化概念”方面有许多“反动”(reaktion?|r)特征。开始我在编者引论中翻译到编者所用的这个词时颇有踟躇,一度将其译作“退步”,但在译完了全书后还是将其改回“反动”。这个词用得是恰如其分的。 3.其他地方还有少数几个段落则显得不够专业。它们读起来的感觉与其像是冷静的学术研究结果的中立表述,不

23、如说是个人思考内容的文学式的自我宣张。除了编者指出的一些问题之外,译者印象较深的是哈特曼对怜悯与快乐之间、尤其是与其中的残忍快感之间的所谓亲缘关系的描述,以及对女人性爱与男人友谊的差异的描述。这里当然会引出一个问题:如果道德与情感密切相连甚至相容,那么道德也会有女性的和男性的之分?专属女性的道德与专属男性的道德!专属女人的德性和专属男人的德性!这可以成为当代女性主义研究的一个重要课题。不过哈特曼的描述似乎完全是基于个人的经验或想象,或许哈特曼本人是感同身受,却无论如何也很难得到译者的认同。 4.于是这里又一次涉及对现象学描述方法的理解与评价问题:一个现象学描述分析的结论,什么时候是具有明见性的

24、?什么时候却被看做是思辨的、揣摩的,因而可疑的?标准在哪里?如果不在多数票中,不在测量的仪器中,不在统计的数据中,那么是否在自己心中,在某种只可意会、不可言传的感觉之中?我将我的老师耿宁的研究看做是一个现象学意识分析的典范,他在一篇文章中曾这样来陈述他所理解的现象学直观明见与语词表达的关系:“我在这里听凭一个直接的明见(直觉)的引导,并且试图将它用某些语词表达出来并澄清它,以便能够诉诸于读者的相应的明见。我对直接明见的信任要甚于对语言使用的信任,并且我试着在后者中指明前者。” 5.在读过尼采对同情的评价之后再来读哈特曼对同情的描述,的确会得到另一番感受。这两人虽然敌对,但对同情这种情感都缺乏同

25、情心。不仅在尼采那里,而且在他的对手哈特曼这里,都可以发现纳粹的德国哲学背景。 6.尽管哈特曼在书中多次提到佛教,但从书中一些针对所有宗教伦理提出的普遍命题来看,哈特曼的佛教知识或者过于有限,或者含有误解。 五、其他说明 哈特曼是我读到过的作家中使用分号最多的人。只要读一下叔本华、尼采等人的著述,便知这并非当时的普遍习惯,而是哈特曼独有的书写特点。阅读中遇到这种文法习惯,常常会有上气不接下气的紧张感觉,或者也会有拖拖拉拉没完没了的松懈感觉。但我还是遵照原作者,尽可能保留这种文法习惯,以便读者能够分有(无论是分享还是分担)这种感觉。 如前所述,这部书是道德意识现象学全书的节选本。这里的文字取自原

26、书的第二编的第二篇:“情感道德”,完整地再现了原书的第150266页。原书的页码在德文节选本情感道德中以边码的方式给出。但本书作者在书中的自引,均涉及道德意识现象学全书的页码,而非情感道德节选本的页码。译者在书中做了一些补充。凡与节选本有关的作者自引,均以方括号本书边码XXX的方式标出,以方便读者查找。 这个节选本保留了一些第三版的印刷错误,同时还新增了一些印刷错误,共计25处,尤其是有两处严重的漏排。译者尽可能在中译本中做了修正,但不再逐次标出。或许还有未被发现的原文差误,但即便有之,相信也不会妨碍对哈特曼思想的总体理解。 附录部分中的第一个附录是道德意识现象学的总目录。将其译出是为了便于读者从总体上了解哈特曼的道德哲学体系。如果条件成熟,译者计划在将来译出全书。 除了这个附录之外,其他几个附录都是原有的,但译者均有补充,尤其是在概念索引中的补充条目较多。