唯光论与先验哲学一.docx

1、唯光论与先验哲学一唯光论与先验哲学(一)提要在当代，正当形而上学遭到前所没有的无情批判和摈弃时，有人却高声呼吁：“回到康德去”！早在200年前，康德就提出了“形而上学如何可能”的问题。在他的名著纯粹理性批判中，他针对这个问题，用“综合的办法”对纯粹理性本身进行了研究。“并且力求在这个源泉本身里进行过一些原理来确定它的成分和它的纯粹使用的法则。”1“它们具有实在规定的、无可争辩的可靠性”2，并以“先天综合命题如何可能”的论证被严格准确的表达出来。康德认为，形而上学能否站得住脚、从而能否存在，就看这个问题如何解决。康德最后结论说，先于一切形而上学而存在的全部先验哲学，就是对这个问题的全面解决。关键

2、词康德先验哲学唯光论感光转换光先验哲学是个宽泛的范畴，但本论仅限于康德的先验哲学。诚如一位日本学者所说，康德以前的哲学皆流向康德，而康德以后的哲学又从康德这里流出。先验哲学在康德那里恰如一个储量丰富的水库，其后的流派仅只是灌溉渠道里的流量而已。唯光学派下潜到康德哲学深邃的潜流中，寻找一种能荡漾起水花的潜能，最终从泄洪道里喷涌而出，一泻千里，开辟自己的天地。莱布尼茨的哲学来自于对洛克的质疑，而康德的哲学，则肇始于休谟的“震撼”。他说，“自从洛克人类理智论和莱布尼茨人类理智新论出版以来，善至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟

3、并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。”3休谟质疑理性推断因果性原则的必然性，他认为，经验来源于感觉，但感觉的来源却无法追寻。思维不过是方便地解释经验的一个实用的工具而已，它没有任何客观上的或形而上学上的确实性。这就等于说，没有也不可能有形而上学这种东西。康德说，“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”4康德认为，休谟所提出的问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识来

4、说是否必不可少因为在这方面休谟并没有怀疑过；而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值。这才是休谟所期待要解决的问题。而且这仅仅是个概念的根源问题，根源问题一旦确定，概念的使用问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。康德通过他的纯粹理性批判一书，成功地解决了这个问题。康德开宗明义：“我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识。以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能如否、乃规定其源流、范围及限界者凡此种种皆使之与原理相合。”5西方的“理性”6是指

5、人的一种“能力”，批判则是对这种“能力”的分析及考察。众所周知，在康德所处的年代，唯理论与经验论各走极端，最终形成独断论与怀疑论两败俱伤。康德最初是欣赏莱布尼茨的哲学的，但他敏锐地看到由上述独断论与怀疑论所造成的人类理性的两难选择：“以此等原理之助，理性穷溯（盖此亦由理性本质所规定者）事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；”7反之，理性“迫不得已求之于超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接受之原理。”8这种局面势必形成形而上学的春秋战国状态，“人类理性实陷入黑暗及矛盾之境”。9康德认为，这种“形而上学的纠纷战场”拉开了哲学革新统一

6、的序幕。他象一位身怀绝技的江湖郎中，为“专制”的独断论者和“厌世”的怀疑派把脉施治：“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？而非：思维自身能力之如何可能？”10他开出的处方是：用先验的方法考察人类理性的能力，规定其来源、范围及界限，最终确定哲学的可能性。康德在认识论上独辟蹊径，他的思路也是超乎常人的逆向思维：“吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之所假定者。但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此种假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有

7、关于对象之知识（在对象未授与吾人以前，关于对象有所规定）应属可能之事也。于是吾人之进行正与哥白尼（Copernicus）之按其基本假设而进行相同。以一切天体围绕观察者旋转之假定，不能说明天体之运动，哥白尼乃更假定观察者旋转，星球静止不动，以试验其是否较易成功。”11“哥白尼革命”正是在这种意义上彰显了康德哲学的博大精深、卓绝千古。康德认为，认识符合对象这一假设已经被自然科学的发展所淘汰；对象符合知识，则能证明哲学的可能性成为可能，从而为“人是自然的立法者”奠定理论基础。如果直观与对象的性质相合，我们就得不到关于对象“何以能先天有所知”的认识；但如果对象必须与我们的直观的能力的性质相合，则很容易

8、得到这种认识的可能性。“诚以直观成为所知，我即不能止于此等直观，而必须使成为表象之直观与为其对象之某某事物相关，且由直观以规定此对象，故或我必须假定为我借以得此规定之概念与对象相合，或假定为对象或经验（此为同一事物盖对象唯在经验中始为所与之对象而能为吾人所知）与概念相合。在前一假定，我仍陷于关于对象我如何能先天的有所知之烦困中。在后一假定，其观点较有期望。盖经验自身即为包括悟性之一类知识；而悟性则具有此种规律，即我必须预行假定，在对象授与我之前，此种规律即存在我之内部，盖即先天的存在者。此等规律在先天的概念中表现经验之一切对象，必然与此等先天的概念相合，且必须与之一致。”12把对象构想为与我们

9、的认知形式相符最能体现康德认识论的革命性，他的“先验哲学”也因此简洁而明晰：我们如何能够先天地经验对象？在此基础上，康德主要“批判”13了感性、知性14并强调了知性的重要性。在纯批第一版序文中，他说，“我知关于探讨吾人所名为悟性15之能力，及规定其使用之规律、界限之论究，实无逾于我在先验分析之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。此种颇有甚深根据之论究有两方面。一方面与纯粹悟性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。至其他一方面则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所依据之认知能力，因而在主观方面论究之。”16康德补充说，后者固然重要，但不是他“纯

10、粹理性批判”之中心。他的中心在于上面提到的“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？”康德先验哲学的认识论是由“感性”与“知性”组成的，“理性”的概念因为是“先验的幻相之所在地”、而对这样的“先验理念”缺乏明确的经验对象、“不可能有如同我们能够给予范畴那样的客观演绎”，所以不在唯光学派研讨之列。但从某种意义上讲，“感性”与“知性”又组成“理性”本身，“理性”是哲学的对象，而“感性”与“知性”则是“理性”本身的表达形式。所以，研讨“感性”、“知性”，也即是研讨“理性”本身。下面，我们站在唯光论的立场上着重谈谈对“感性”与“知性”的认识。康德说，我们已有两种“不同种类，

11、但在全然先天的与对象相关之一点，则相一致”的概念，这就是“为感性方式”之空间与时间概念，以及“为悟性概念”之范畴。康德区分了“先天演绎”与“经验演绎”的区别：能说明“概念所由以能先天的与对象相关之方法”17、以解答“此类概念如何能与其不自任何经验得来之对象相关”18之问题，即为“先天的演绎”；“由经验及由经验上之反省以取得概念之方法”19，即为“经验的演绎”。康德认为上述“感性”与“知性”两个概念由先天演绎而来，无须经验的演绎。康德认为经验20的“缘起原因”是这样的：感官印象提供最先刺激，全部知识向之活动，于是经验成立。“故经验包含有两种不同之要素，即自感官所得之知识质料，及自纯粹直观纯粹思维

12、（此二者遇有感官印象之机缘始活动而产生概念）之内的源流所得以整理此质料之方式。”21康德认为，先天演绎“感性”这个概念并不困难，“空间与时间之概念，虽为先天的知识，而必须与对象相关，以及此等概念离一切经验，使对象之综合的知识可能”，22因为对象只能由这种感性的纯粹方式才能显现成为经验的直观的对象，所以空间时间乃是纯粹的直观方式“先天的包含所视为现象之对象所以可能之条件及在所视为现象之对象中发生具有客观的效力之综合”。23“知性”这个范畴却不是这么简单了，因为它并不包括对象在直观中所具备的条件，对象不需要在与“知性”机能必然相关的情况下，便能显现出来，所以“知性”这个范畴不包含“对象”这个先天的

13、条件，较之感性，“知性”便遭遇以下困难，即：“思维之主观的条件如何能具有客观的效力”24，换言之，如何能提供“使一切对象知识所以可能”25的条件。故此，感性首先要为知性创造条件，康德说，“有先验感性论所提呈于其前之先天的感性杂多，为纯粹悟性概念之质料。如无此种质料，则此类概念即无内容，因而全然空虚。空间与时间包含纯粹先天的直观之杂多，但同时又为吾人心中所有感受性之条件唯在此条件下心始能接受对象之表象，故此条件亦必常影响于此等对象之概念。”26“无感性则无对象能接与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”27没有感性，便没有对象会给予我们；所以，知性

14、是在感性的基础上的“悟性”，知性（思维）缺乏了内容是空洞的；感性缺乏了概念是盲目的。知性不能直观，感性不能思维，惟有二者联合，才能产生知识。感性与知性是相互倚赖、相辅相成的关系。康德认为，表象之杂多能在纯为感性之直观中给予我们，而这种直观方式，乃先天的存在于我们的表象能力中，表现为主观在其中被“激动”28之形态。但一般所谓杂多之联结，则不能由感官而来，所以不能包含在感性直观之纯粹方式中。因为联结乃是表象能力所有的自发性活动，并且此种能力与感性相区别，所以必须名为“知性”。由此一切联结或为经验的或非经验的杂多之联结抑或为种种概念之联结都是知性的活动。康德把这种活动名为“综合”29。范畴乃是一般所

15、谓对象的概念，由此类概念，对象之直观乃被看作“就判断之逻辑机能之一所规定者”。范畴以联结为前提，范畴只能应用到经验的事物，在此基础上，知性通过种种概念之联结等所有“综合”思维活动，把先验提供的十二范畴运用到上述直观形式所提供的感性材料中去，康德认为，一切感性直观都要从属于范畴，“范畴乃感性直观之杂多所唯一由之而能统摄在一意识中之条件。”30“在一感性直观中所授与之杂多，必然的从属统觉之本源的综合统一，盖舍此以外，别无其他直观统一之方法可能（参观一七）。但所授与表象（不问其为直观或概念）之杂多由之而统摄在一统觉下之悟性活动，乃判断之逻辑机能（参观一九）。故一切杂多，在其在单一之经验的直观中授与之

16、限度内，乃就判断之逻辑机能之一而规定之者，即由此机能而被统摄在一意识中。范畴则在其用以规定所与直观之杂多限度内（参观一三）正为此类判断机能。故所与直观中之杂多，必然的从属范畴。”31这就等于说，感性必须从属于知性，在知性的参与下，使感性直观之杂多具有必然联系和因果关系，最后形成知识的能力。他说，“我之所谓综合，就其最普泛之意义而言，即联结种种不同表象而将其中所有杂多包括于一知识活动中之作用。故若吾人欲决定知识之最初起源者，首必注意综合。”32康德认为，综合纯为想象力的结果。将综合加之于概念、也即十二范畴，则属于“知性”的机能，我们由此得到真正的知识。“以一切对象之先天的知识而言，其所必须首先授

17、与者，第一为纯粹直观之杂多；第二为此种杂多由于想象力之综合。但即如是，尚不能产生知识。与此种纯粹综合以统一，且唯由此必然的综合统一之表象所成之概念，乃提供一对象知识所须之第三要项；此类概念乃本于悟性者。与判断中所有种种表象以统一之机能，亦即为与直观中所有种种表象之综合以统一之机能；此种统一，就最普泛之意义表述之，吾人名之为纯粹悟性概念。”33康德接着又论述了“综合的统一之原理为一切悟性运用之最高原理”。他写道：“一切直观所以可能之最高原理，在其与感性相关者，依据先验感性论，为一切直观之杂多，应从属空间与时间之方式的条件。此直观所以可能之最高原理，在其与悟性相关者，则为一切直观之杂多，应从属统觉

18、之本源的综合统一之条件。在直观之杂多表象授与吾人之限度内，从属前一原理；在其必须联结在一意识中之限度内，则从属后一原理。盖无此种联结，则无一事物能为吾人所思维，所认知，即因所与表象将不能共同具有我思统觉之活动，因而不能包括在一自觉意识中认知之。”34“综合”是在本源“统觉”35下的综合，什么又是“统觉之本源的综合统一”呢？康德把“我思”定义为“纯粹统觉”，凡是能先于一切思维所归于我们之表象，名为直观。所以，“我思”与一切直观杂多所在之同一主观中有必然的关系。但“我思”表象乃自发性活动，不属于感性，所以康德又称它为“本源统觉”，以与“经验统觉”相区别。产生“我思”表象之自我意识，其自身不再伴有更

19、高之表象，而且在一切意识中，为同一不变者，这种纯粹本源的不变意识，康德名之为“先验统觉”、也即“先验自我”。“统觉之统一”，又为“自觉意识之先验的统一”，以此指示统一发生先天的知识的可能性。“盖在一直观中所授与之杂多表象，若不属于一自觉意识，则此一切表象即不能皆为我之表象。”36这样，“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”为同一思维；此种思维虽然不是综合表象之意识，但以此种综合之可能性为前提。换言之，我只有总括表象之杂多在一意识中，我才能视此一切表象为我之惟一表象。否则我将有形形色色之自我，如同我所意识到的种种无数之表象。所以，我们应该把先天所产生的“直观杂多之综合

20、的统一”，看作是“统觉自身之同一”的根据，此统觉乃是先天先于我所以一切确定之思维者。知性仅能思维，直观必须在感官中求之，我从“直观中所给予我之杂多表象”，意识到此“直观”与自我是同一的，盖因为此表象一切皆为我之表象，所以此表象也构成直观。这就等于说，我先天地意识到此表象之必然的综合，此也即名为“统觉之本源的综合统一”。最后，康德结论说，“泛言之，悟性为知识之能力。知识由所与表象与对象之一定关系所成；对象则为所与直观之杂多在对象之概念中所联结之事物。顾表象之一切统一，皆需表象综合中之意识统一。因之，构成表象与对象之关系因而构成其客观的效力，及使表象成为知识者，即唯此意识之统一；乃至悟性之所以可能

21、，亦依据于此。”37康德说，此种命题虽以综合的统一为一切思维之条件，但此命题自身则为分析的。此命题是说，在任何直观中所授予我之一切表象，必须从属此种条件，我才能将此表象归于同一的自我而当作为我之表象，因而，能由“我思”这个一般名词包括此表象综合的联结在一统觉中得以理解。简言之，康德先验演绎“知性”的结果是“先验自我”此即康德殚精竭虑所追求的“先验”的来源。这个“先验自我”是“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”的同一，我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。用唯光论来诠释，此也即是在“感光”的基础上的“转换光”，“先验自我”也即是“感光”与“转换光”。

22、所以在康德那里，隶属于“先验自我”的感性与知性，只不过是先天规定的“认知形式”而已，是以知识成为可能。至此，康德完成了他所谓“知识何以可能”之认识论。之所以连篇累牍转述康德原着译文，是为了忠实体现康德所强调的先验演绎的重要性。只有循着康德先验演绎的思路，才能发觉他先验演绎的脉络，最后才能在超越一切经验限界的最高领域中构成纯粹批判之主张。任何解释的语言都有模糊康德原意的可能，加之语种的不同，更易造成曲解的歧义，如上述康德最重要的概念，用“思维”代替“知性”、“直观”代替“感性”，总给人一种指谓不明的感觉，康德先验意义上的“感性”、“知性”，也非常识之“直观”、“思维”所能指代的，不能给人清晰、明

23、确之感。所以，规范指谓，统一译文，未尝不是一条靠近康德的蹊径。然而，哲学家并不靠诠释文字符号解释哲学，真正的哲学家具有相当敏感的嗅觉，他能从字里行间嗅出完全不同的东西、而不受语种及思维方式的限制，这种“不同的东西”又是在人类理智史上似曾相识的“相同的东西”。“人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而任何一种新东西都几乎没有不和旧东西相似的。”38康德如斯说。而这种和“旧东西”相似的“新东西”它们所探讨的哲学问题不受时间限制在哲学的长春藤上万古常青。诚如后来有人总结的那样，一个哲学家不必在各个方面都成为专家，也不必象黑格尔那样对各种知识都面面俱到做出自己的评判。但他应当锻炼自己

24、能在人类的各种主要活动中发现重要的类似之处和差别之点，这样工作起来便卓有成效。莱布尼茨也持相同看法：遵循优秀的作者的线索比自己完全独立地重起炉灶要得心应手的多，而且可以在他提供给我们的之外再加上一点自己的东西，并且还可以解决他留待解决的疑难问题。这种对旧问题的翻新事实上也即“创新”，譬如孔子的“好古”，似乎是迷恋过去、回忆古代知识，其实是根据现实问题在创新。人类文化思想史永远是一个承先启后的过程。康德认为，知识包含两种因素，第一是概念39，一般所谓对象都是由概念才能为我们所思维；第二是直观，对象由直观才能给予我们。如果没有与概念相对应之直观授予我们，则此概念虽仍为一思维，但绝无对象，且无任何事

25、物之知识能由此概念成立。认识是怎样产生的？一方面由感官自身产生表象，在此基础上促使我们的知性参入活动，最终是感性之“质料”成为“关于对象之知识”。所以康德说，一切知识开始于经验并不是说一切知识产生于经验，感性印象仅为“机缘”，另一方面是我们的知识能力即知性，这是一种远离感官印象、感觉经验而独立自存之认识能力或知识，康德名之为“先天的”40，以与来自“后天的”41经验的知识相区别。在康德那里，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识”42，康德以此来与后天的经验的知识相对立、相区别。这种先天的知识没有参杂经验的事物在内，康德则名之曰“纯粹的”。“凡

26、一切知识不与对象相关，而惟与吾人认识对象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。此一类概念之体系，可以名为先验哲学。”43“盖此先验的名词，乃指与知识之先天的所以可能及其先天的使用有关之一类知识而言。”44先天是指在时间或历史意义先于经验，而先验(transzendental)是指形式对于经验的普遍和必然性。必然性与严格的普遍性，是判断先天知识的正确标准，二者的关系是不可分离的。康德说他受先天的综合原理所限，仅能研究先验哲学的批判这个范围。“不在扩大知识而在矫正知识”，对“一切先天的知识提供一检验其有无价值之标准”。以其能力所逮，不能概而全之，“则就以下之事实，已

27、能推而知之，盖此处所成为吾人研究之主题者，非无尽之事物性质，而为判断事物性质之悟性；且此悟性又仅关于其先天的知识之部分。”45此即康德先验哲学之重中之重。康德接着说，“此类悟性之先天的所有，因其无须求之于外，故对于吾人终不能有所隐蔽，且其范围殆亦小至足容吾人详知悟性之先天的所有，从而判断其有无价值，因即加以正当之评衡者。”46康德说他以此纯粹理性批判为准，权衡此一领域中古今著作之哲学价值。康德认为，人类知识由两大分干感性与知性组成。“此二者殆由共通而不能为吾人所知之根干所生”。47对象由感性给予我们，由知性（悟性）所思维、从而产生知识。仅就感性包含先天地表象对象的“条件”而言，感性属于先验哲学

28、。而且因为知识给予对象的条件，必须先于由对象所产生的思维的条件，所以，康德把他的“先验感性论”作为他哲学批判的第一部分。康德首先界定“直观”48这个概念：知识不论以何种方式何种方法与对象直接相关，并为思维提供“质料”，此为直观。直观发生于对象给予我们之间、且只有心有所激动才有可能。什么叫感性呢？康德说，“由吾人为对象所激动之形相以接受表象之能力（感受性），名为感性。”49对象由感性给予我们，感性使我们产生直观，直观由悟性而被思维，悟性发生概念。但一切思维，不论间接、直接，因其性质最后必与直观相关，所以在我们人类，最后必与感性相关。因为除此之外，没有其它途径能使外界对象给予我们。康德又界定了其它

29、概念：当我们被对象所激动时，对象所及于“表象能力”的结果，为“感觉”50；感觉与对象相关之直观，名为“经验的直观”；经验的直观的对象51，泛称为“现象”52；现象与感觉相呼应者，名为现象之“质料”53；能规定现象中之杂多使之在某种关系中得到整理者，名为现象之“方式”54；一切现象之质料是后天给予的，而现象之方式先天的存在于心中以备整理感觉。故此，康德把“一切表象其中绝无属于感觉之成分者”，名为“纯粹的”55此就先验的意义而言。先天存在于心中的感性直观之纯粹方式，名为“纯粹直观”。在条分缕析以上概念的基础上，康德说，“今如在物体表象中，取去悟性关于物体所思维者，如实体、力、可分性，等等，又取去其

30、属于感觉者，如不可入性、坚、色，等等，顾自此经验的直观尚有留存之事物，即延扩与形体。此延扩与形体二者属于纯粹直观，纯粹直观者即无感官或感觉之现实对象而先天的存于心中为感性之纯然方式者也。”56康德是个庖丁解牛的高手，他从“感性”中剔除知性及由其概念所思维的一切事物，又从经验直观中除去属于感觉的一切事物，于是，感性这头“牛”，除了“纯粹直观”及“纯粹方式”的“骨架”之外，别无它物。这副“骨架”即“时空”。时空即为感性的纯粹直观形式，这种结论同样是惊世骇俗的。前无古人，后无来者。如唯光学派，在接受康德的先验哲学之前，曾接受牛顿把空间与时间看作是事物自身的存在方式以及莱布尼茨把空间与时间看作是事物之

31、间的某种相对关系的观点，在构建唯光论时，把“空间、时间”看作是“光”的“属性”，并自持“感光”这个概念自能与有史以来的、包括康德在内的“感性”这个概念相对应，但在接触康德的先验哲学以前，从来没想到要用“空、时”的纯粹直观的“纯然形式”来作“感光”的先验认知形式，而且这副框架对于“光”的有机体来说，仅只是一副剔除了活生生的血肉的冷冰冰的骨头。“于是空间与时间果为何物？此二者是否真实存在？或仅事物之规定或关系，且即不为吾人所直观，但仍属于事物者欤？抑或空间与时间仅属直观之方式，因而属于心之主观性质，离此主观性质则将无所归宿者欤？”57看来康德是否定了牛顿及莱布尼茨的时空观，并对自己的时空观做了“四

32、个形而上学的阐明”乃至先验哲学的阐明。“我之所谓先验的阐明，乃说明一概念为其他先天的综合知识之可能性由此始能理解之原理。为达此目的计，须（一）此类先天的综合知识，实由此所与概念来者，（二）此种知识仅在假定有一说明此概念之方法而后可能者。”58即规定在先，阐明在后，譬如空间表象必须是直观的规定，直观必须是先天的、纯粹的而非经验的直观。并且注定这种“阐明”是主观的。最后结论也是主观的：空间并不表现“物自体”的性质，且不表现“物自体”之相互关系；“空间实仅外感所有一切现象之方式”。康德“是以唯从人类立场”谈论空间及其“延扩事物”的，这等于说，先有人，后有“天”，然后再把“空间”从“天”中“挖”出来作为人的先天直观形式，其主观性自不待言，从而延续了笛卡儿肇端的主、客分离的二元论。在这个问题上唯光论与之大相径庭，唯光论也承认先有人，后有“天”，但唯光论主张“天人合一”，空间作为外感所有现象之方式，可以先天的规定，事实上唯光论也是这样做的。但康德所谓“空间并不表现物自体的性质而且不表现物自体的相互关系”的观点，唯光论却不能苟同。因为先天直观之杂多或一切现象即是无所不在的“光”，空间即表现为作为现象的显现者“物自体”的“光”的性质，即便是作为先天的直观形式，它也是处于人（光类存在物）与“物自体”（光）之间的“感光”与“转