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1、我善养吾浩然之气外语教学与研究出版社我善养吾浩然之气孟子公孙丑上四、 延展资料（一） 朱熹：四書章句集注孟子序說史記列傳曰：“孟軻，趙氏曰：“孟子，魯公族孟孫之後。”漢書注雲：“字子車。”一說：“字子輿。”騶人也，騶亦作鄒，本邾國也。受業子思之門人。子思，孔子之孫，名伋。索隱雲：“王劭以人爲衍字。”而趙氏注及孔叢子等書亦皆雲：“孟子親受業於子思。”未知是否？道既通，趙氏曰：“孟子通五經，尤長於詩書。”程子曰：“孟子曰：可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”“孔子聖之時者也。”故知易者莫如孟子。又曰：“王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作。”又曰：“春秋無義戰。”又曰：“春秋天子之事”，

2、故知春秋者莫如孟子。尹氏曰：“以此而言，則趙氏謂孟子長於詩書而已，豈知孟子者哉？”遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以爲迂遠而闊於事情。按史記：“梁惠王之三十五年乙酉，孟子始至梁。其後二十三年，當齊湣王之十年丁未，齊人伐燕，而孟子在齊。”故古史謂“孟子先事齊宣王後乃見梁惠王、襄王、齊湣王。”獨孟子以伐燕爲宣王時事，與史記、荀子等書皆不合。而通鑑以伐燕之歲，爲宣王十九年，則是孟子先遊梁而後至齊見宣王矣。然考異亦無他據，又未知孰是也。當是之時，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌。天下方務於合從連衡，以攻伐爲賢。而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲

3、尼之意，作孟子七篇。”趙氏曰：“凡二百六十一章，三萬四千六百八十五字。”韓子曰：“孟軻之書，非軻自著。軻既沒，其徒萬章、公孫醜相與記軻所言焉耳。”愚按：二說不同，史記近是。韓子曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”程子曰：“韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事。”又曰：“孟氏醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵。”程子曰：“韓子論孟子甚善。非見得孟子意，亦道不到。其論荀揚則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更

4、說甚道。”又曰：“孔子之道大而能博，門弟子不能徧觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近。其後離散，分處諸侯之國，又各以其所能授弟子，源遠而末益分。惟孟軻師子思，子思之學出於曾子。自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀聖人之道者，必自孟子始。”程子曰：“孔子言參也魯。然顔子沒後，終得聖人之道者，曾子也。觀其啓手足時之言，可以見矣。所傳者子思、孟子，皆其學也。”又曰：“揚子雲曰：古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。夫楊墨行，正道廢。孟子雖賢聖，不得位。空言無施，雖切何補。然賴其言，而今之學者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已。其大經大法，皆亡滅而不救，壞爛而不收。所謂存十一於千百，安在其能廓如也？然向無孟

5、氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以爲功不在禹下者，爲此也。” 或問于程子曰：“孟子還可謂聖人否？”程子曰：“未敢便道他是聖人，然學已到至處。”愚按：至字，恐當作聖字。程子又曰：“孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功於世，以其言性善也。”又曰：“孟子性善、養氣之論，皆前聖所未發。”又曰：“學者全要識時。若不識時，不足以言學。顔子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任。”又曰：“孟子有些英氣。纔有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顔子便渾厚不同，顔子去聖人只豪髪閒。孟

6、子大賢，亞聖之次也。”或曰：“英氣見於甚處？”曰：“但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光。比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”楊氏曰：孟子一書，只是要正人心，教人存心養性，收其放心。至論仁、義、禮、智，則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心爲之端。論邪說之害，則曰：“生於其心，害於其政。”論事君，則曰：“格君之心非”，“一正君而國定。”千變萬化，只說從心上來。人能正心，則事無足爲者矣。大學之脩身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然後知性之善。故孟子遇人便道性善。歐陽永叔欲言“聖人之教人，性非所先”，可謂誤矣。人性上不可添一物，堯舜所以爲萬世法，亦是率性而已。所謂率

7、性，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私。與聖賢作處，天地懸隔。（二） 刘述先：孟子心性论的再反思一、引言孟子在儒家思想上最大的贡献，无疑在他提出了一整套心性论的看法。孟子的心性论似乎是一个已经讨论得烂熟了的题目，了无新意可言。然而有关孟子思想的争辩，一直到今日仍然层出不穷，似乎并没有沉寂下去的迹象。故不揣谫陋，对于孟子心性论的渊源、涵义、论证、践履、影响诸问题，作出再反思，提出一些个人的看法，希望能够得到方家的指正。二、心性论的渊源中国传统向来孔孟并举，这表示在中国人的心目中一贯认为，在孔孟的思想之间并无矛盾，只是孔子的表达比较圆透，孟子锋芒太露，不免有所偏向，故尊孔子为圣人

8、，孟子为亚圣。现代却有西方学者对这种传统的看法提出质疑，著有孔子一书引起学界震动的芬格雷（Herbert Fingarette）主张由行为主义的观点看礼仪的意义，并认为由孟子开始才把重心转移到心，而有了主观主义的倾向1。芬格雷的见解虽然令人感到新鲜，但其说却不称理，傅伟勋与我早就对之提出驳斥2，史华慈（Benjamin Schwartz）后来也拒绝接受这样的观点3。近来继续思考这个问题，觉得可以由论语与孟子直接找到文献上的根据，证明孔孟思想的连贯性。孟子讲不忍人之心，举“孺子将入于井”为例（公孙丑上），是众所周知的。但孟子里面另有重要的一段，虽然较少为人征引，然而对于我们当前的论旨来说，却有更

9、大的相干性。他说：盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。滕文公上孟子用这样一个例子来说明葬礼的起源与人的自然心理反应的关系，而肯定了礼与仁孝直接的关连性。孔子一向重视礼，他答复樊迟对孝的追问时说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（为政第二）但礼决不只是外在的仪规而已！论语之中记载了下列重要的对话：林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”八佾第三这就是说，礼的重要性不在外面的排场，而在内心的悲戚。这一个

10、“戚”字实在大有意趣，这里的含意是，心有所动而感到悲伤。孟子见齐宣王，王不忍见牛之觳觫，孟子断定这正是王者行仁政背后的不忍之心，所需要的乃是尽量扩充这样的仁心。宣王听了孟子的话乃谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”（梁惠王上），表示心有所动则不至于麻木不仁，这说明了论语与孟子思想的内在关连性。芬格雷强调孔子注重道德实践，德目如仁义一类的字眼均不从心，与孟子之注重心的作用大异其趣。这是失之于肤浅的观察。研究孔子的难处在于，论语中记载的都是当机的对答不经过善巧的解释，就不能掌握他的微意。譬如他并没有明说他所谓的“一贯之道”究竟是什么。他的大弟子曾子才说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（里仁第四）这是其他弟子

11、们都接受的有权威性的答复。而忠恕两个字眼均从心。朱注谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”，后世学者大体同意这样的解释。这样的思想与孔子所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（雍也第六）是完全一贯的。忠恕很明显是一体之两面。而孔子说：“君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”可见仁是孔子的终极关怀，而尽己与推己恰正是行仁的两个重要的方面。孔子称赞颜渊，说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（雍也第六）由此可见，认为孔子不讲仁心，是缺乏根据的说法。其实孔子自述为学的过程，谓：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（为政第二）立

12、志就必须要靠心，孔子描写自己心灵成长的过程，到七十岁才到达“从心所欲”的境界。孟子讲：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（告子上）又说：“我四十不动心。”（公孙丑上）恰正是继承孔子思想的苗裔。这样，要在孔孟之间强行划清界限是不可行的，传统的说法是不容轻易加以推翻的。但孟子心学虽然直承孔子，他的性论在文献上却找不到继承自孔子的根据。恰好相反，根据子贡的证词，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（公冶长第五）。在论语之中天道偶然还有道及，但性的确是个极少讨论到的题目。有之，似乎也没有哲学上深刻的涵义。譬如他说：“性相近也，习相远也。”（阳货第十七）这里所谓的性，似乎是宋儒所谓的气质之性。另外与这相关

13、的，他曾指出：“唯上智与下愚不移。”（同上）这是经验层面上的观察，也与哲学方面殊少关连。一直要到孟子才大谈性善论，很明显，由这里我们看到的是，孔孟之间的差异。但重要的是，差别并不一定意味着互相矛盾。无可讳言，孔子是少谈性，但孟子却是根据他的睿识，作出了进一步的发挥，而发展出一套性善论，在精神上并无背于孔子所信奉的基本原则。孔子明显地相信人有内在的资源。他重视教育，有教无类，因材施教，正是要帮助弟子们把本有的潜能发挥出来，以塑造成为有道德有才能的君子，等待时机，积极用世，以达到淑世的目的。他首倡为己之学，所谓“君子求诸己，小人求诸人”（卫灵公第十五），教颜渊做“克己复礼”的工夫，乃明言“为仁由己

14、，而由人乎哉？”（颜渊第十二）人有内在的资源，才有可能己立立人，己达达人。由这样的立场，往前再推进一步，就会发展出性善的论旨，把隐涵在孔子思想之内的论旨充分发挥出来。陆象山对这样情况的了解乃是：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”（语录）由儒家思想发展的脉络来看，的确是有相当道理的。总之，孟子是自觉地继承孔子的睿识，发展出他的心性论。无疑，他的思想与表达都已不限于孔子所说，正是在这里我们看到孟子对儒家思想的重大贡献。在精神上，孟子的心性论并没有什么与孔子思想互相矛盾的地方。当然孔门后学未必一定要走孟子所开启的那条道路，韩非所谓儒分为八，乃是指的当时历史事实上

15、的发展。三、孟子性善论的涵义孟子道性善，这不成问题，但他的性善论究竟是怎样的性质？其涵义究竟如何？一直到今日，仍然是一个充满了争议的大问题。今年初出版的东西哲学就刊载了卜爱莲（Irene Bloom）的长文专门讨论这个问题，颇值得我们注意4。她是延续着葛瑞翰（A.C.Graham）与安乐哲（Roger Ames）的讨论，作进一步的探索，而发表了她自己的见解。卜爱莲把葛瑞翰对孟子有关性善的论辩，浓缩成为下列三个步骤：（一） 孟子深信人有向善的可能性，人有四端正如他有四肢一样。道德发展对人来说，是个很自然的过程。通过养气，个人可以得到快乐与满足（well-being）。（二） 现实上人自可以为善或

16、为恶。但他举牛山为例，牛山之濯濯并不表示其本性如此，由人之情、才乃可以说明人之性善。（三） 孟子分别大体、小体，心之官则思，思则得之，通过存养可以体现人之善性5。但安乐哲在一篇献给葛瑞翰的论文之中却提出了一些异议，安乐哲的论点也经卜爱莲归纳成为以下几个要点：（一） 中文的“人性”二字不应译为英文的“human nature”，因为英文有本质主义的涵义，把人性当作与生俱来的所与。但安乐哲以孟子论性，是个力动的、关系的“成就”概念，指谓一种创造性的活动。（二） 孟子的性有规范义，重点在善的行为（受文化条件约制），以此来肯定人性。（三） 故此安乐哲乃认为，人所共同的条件并不重要，重要的是在殊异的文化

17、方面的成就。（四） 性并不预定目的，人人依据自己具体的情况作出创造，以及适合自己的存养，这才更符合孟子的本意6。卜爱莲虽欣赏由葛瑞翰到安乐哲对孟子的力动解释，但她比较接近葛瑞翰的观点，认为安乐哲的看法不免推论太过。她的整篇文章牵涉虽广，但中心论题其实只有一个，就是孟子是否承认“共同人性”（common humanity）的问题。她不能接受安乐哲那种极端的说法，重异而轻同。孟子一贯强调人皆有不忍人之心，举的例子也是说“口有同味”之类。由此可见，孟子的思想虽不能作本质主义的解释，好像人性有一超越时空的“本质”那样，但他的确承认有共同人性，众人与圣人在稟赋上并没有截然的差别。由这一场辩论，我们可以看

18、到，西方学者不断推陈出新，有他山之石可以攻玉的作用。但现代人虽可以看到前人看不到的角度，有时也会因为过分照顾到现代人的视域，而对古人的说法造成某种折曲。渊源于古希腊的本质主义思想，到现代变成了不受欢迎的东西。中国传统根本缺少本质主义的思想，不容许孟子作如是解释是很正确的。然安乐哲的解释的确不免偏向一边，卜爱莲的辩正是有其必要的。人在成就上的殊异与稟赋上的共同，在孟子都可以找到坚强的根据，不必非此即彼，造成一种“二元对立”的局面这本身就是非传统中国式的思想，也是我们必须避免的陷阱。这使我想起，近年来中国学者傅佩荣曾作多次公开演讲，倡言儒家的性善论其实不外乎宣扬“向善论”（ameliorism）之

19、旨。受过西方哲学洗礼的傅君的出发点想必也和安乐哲一样，想要避开本质主义的干扰。然而向善论是实用主义者如杜威的说法。杜威的确要打击西方传统本质主义的观点，但他的说法难道与传统中国思想没有相当差距吗？就孟子来说，他强调的是人禽之别，杜威则强调人的生物的根源。孟子讲“尽心，知性，知天”，这些都是对杜威来说没大意义的问题。不错，两方面不能说没有许多契合的地方，否则就没法子解释为什么中国人会称杜威为美国的孔子；而且无可讳言，儒家思想的确包含了向论的层面。但关键在如何解释人向善的行为呢？杜威认为，淑世是人作为一个生物，面对问题情况，发挥智力，与环境互动产生的结果。孟子虽然也承认人与禽兽之别只是几希，但他强

20、调彼此间的差异性，分别大体小体，突出人的德性的重要性，而肯定良知良能，这也是杜威不会做的事件。换言之，杜威说向善，只是人面对环境必须作出的适应罢了！缺乏一个超越的层面7。孟子不但肯定人有内在的资源，而且相信天的真实性，只是通过心性在天人之间建立了一道桥梁而已，这显然与杜威式的向善论，是完全不同的思路。既说良知良能，就不能不说稟赋。而人不只有四肢，而且有心，心有四端，扩而充之可以保四海，不扩而充之无以保妻子。无疑孟子的中国传统是强调力动义。这样的心并不是官能心理学（Faculty Psychology）的对象。心的特性，孟子引孔子的说法：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”（告子

21、上）由此观点出发，所以孟子才会说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上）从稟赋来说，众人与圣人无别。但不能像安乐哲那样说，共同的稟赋不重要，因为“性善”乃是“向善”的根据，其来源在超越的天。儒家当然强调圣贤的特殊成就，如同安乐哲所讲的，但也强调，只要人人能发挥出性分所有的，则人人都可以为圣贤。这虽是不可能的理想，但正如卜爱莲所指出的，孟子要人做道德行为，并不是叫他们违背自己的本性而为。人都有善的稟赋，这正是孟子坚持性善论的根本意旨所在。我个人认为，通过创造性的阐释，当代新儒家似乎比孟子本人更能把握到他的性善论的微意。孟子与告子的辩论给人的印象，好像他所主张的性善论与告子性无善无恶的说法是同

22、一个层次的不同的抉择，其实不然。孟子举证虽不脱具体常识的例子，但其本上却是指向一超越的层面。如果单由经验层面入手进行归纳的话，决得不到任何确定的结果。不只性善、性无善无恶的说法各自可以找到支持的论据，也可以找到相反的论据，而且性恶（荀子）、性善恶混（扬雄）、性三品（韩愈）各种各样的说法都可以言之成理，持之有故，形成了一个“公说公有理，婆说婆有理”的局面。一直到现代，情况并没有多大改变。我们在自然界中固然可以找到弱肉强食的例证，但也可以像克鲁泡特金那样找到互助合作的例证，终究莫衷一是，难有定论。孟子既举牛山濯濯为例，显示他无意否认现实层面上之恶，故不会根据经验归纳的结果来立论。不错，正如葛瑞翰所

23、说的，孟子主张，由人的情、才来看，皆有为善的倾向（propensities），故卜爱莲认为，孟子的确肯定有共同的人性。然而这样的说法在理论上并不具备压倒性的说服力，我们也可以举证口之于味有不同的嗜好，荀子甚至由反面举证人有为恶的倾向，如果生之谓性，那么他的说法也并非没有相当坚强的根据。性善、性恶之论互相抵消，以后乃产生种种折衷的理论。其实孟子只是在经验层面指点出一些常见的端倪，要我们由此加以扩充作进一步的追索，自然而然就能在我们的性分中找到深厚的根源。孟子说：“仁义礼智根于心”（尽心上）这才是他最重要的断定。但这是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善，正是因为他

24、在性分稟赋中有超越的根源。只有在这里才可以说性善，现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。由这一条线索看，儒家伦理的确与康德的实践理性有相通处，盖康德明白指出，道德伦理不是因果知识的范围，乃是自由意志的领域；不同处在，康德顺着西方重智的传统立论，先建立纯粹理性批判，排拒智的直觉，实践理性乃不得不以意志自由为基设（postulate），儒家却以道德心（本心）为首出，是非之心与之应和，并没有在知识、德性之间划下一道鸿沟，思想是欠分晓，知性未得独立开展，但直下肯定良知良能，情意也不乖离，在这一方面似较康德尤占胜场8。可惜的是，这样的思想在现代难觅解人，不免令人感到遗憾罢了！但由现代走向后

25、现代，相对主义流行，道德价值的领域呈现真空状态，必须面临价值重建的问题。“我为什么要道德”（Why should I be moral？）的问题在当前流行的道德学说之中根本得不到妥善的回答。其实心性论的问题是无法避免的。一只老虎杀人，我们不会让它到法庭接受审判。一个人杀人，我们却要追问理由。事实上往往穷凶极恶之辈也会突然崩溃下来，善恶是非之心不期而然流露出来，所谓观过知仁，正因为人是人，有不同于禽兽的心性稟赋，才会有不同的反应，也可对之有不同的要求。在实践上我们其实预设了许多价值，在理论上却未能加以安立，这就是我们在当前所面临的困境。四、 孟子有关性善的论辩正如卜爱莲所指出的，孟子好辩，因其在

26、当时有深刻的危机感，情况颇不同于现在的知识分子关在书房里做纯理论的思辩。与他对话的如梁惠王、齐宣王是掌握实权的诸侯，他用的语言是一般人都能明白的语言。加以中国传统一向绌于纯理论性的论辩，未能像希腊人那样发展出逻辑推理的法则，孟子关于性善的论辩会显得粗糙不够精密，当是意料中事。试看孟子与告子的辩论，前后四折。前两轮辩性犹杞柳，性犹湍水，都是诉之于类此，彼此取义不同，并没有任何决定性。第三个论辩孟子破告子“生之谓性”之说，表面上迹近诡辩，值得我们重加检验以掌握其实义。告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性

27、，牛之性犹人之性与？告子上从字面上来看，“白”是形容词，“性”是实体词，孟子的类比似不恰当，告子却被圈住，好像难以令人心服。现在让我们进一步探索两家立场的根本判别所在。告子“生之谓性”可能极为接近过去传统的立场。在上古，“生”、“性”二字互训，生下来就有的就是性的内容。告子所谓“食色性也”，正是这种观点的具体说明。但孟子却提出新的看法，并不把生下来就有的当作性的内容，因为那样根本就没法子讲人禽之别。他的用心在于，要找到人与禽兽不同的殊性，始可以称之为人之性。由这个角度切入，就可以明白，孟子的论辩并不是那么强词夺理。白羽之白，白雪之白，白玉之白，是在强调白的共性，同样犬之性（生），牛之性（生），

28、人之性（生），是在强调生之共性。孟子显然认为，只要导引出牛之性（生）与人之性（生）一样，便已经归谬成功。但从告子的观点看，牛的生物生命与人的生物生命究竟有什么根本的差别呢？“食色性也”之用于犬、牛，与用于人，在本质上并没有什么不同。由此可见，孟子的思想实指向一性之新观念，层次与告子所理解的完全不同。光由生物生命来看，决无法把握与犬、牛不同的特殊人性。故“生之谓性”的公式对他来说一点也没有用，必对“性”的理解有了这样根本的转变，归谬才能成立。这似乎是过去的解释家所未曾充分认识的一种情况。最后一个论辩讨论“仁义在内”问题。孟子还是在迹上辩。其实真正的症结在于，孟子认为仁义属性，这是指的不同于禽兽的

29、特殊人性，绝非外铄。既把握到这样的性，故孟子谓，不可以像告子那样说性无善无不善，也不可以像其他人那样说，性可以为善可以为不善。他自己的结论是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”也就是说，若照着人的特殊情状去做，自可以为善，而人在事实上为不善，不能赖在所稟赋的才上面。而孟子言情才，就明白地显示，善不只存在于彼岸，实内在于我们的生命之中。有了这样的心性稟赋，故求则得之，舍则失之。性善乃专就稟赋说，与人在现实上行为的善恶并不相干。到了现代，或曰，孟子的思想或者可以自圆其说，但贬低禽兽的地位，岂不与时代潮流背道而驰么？其实禽兽的行为，一本自然，人之为恶，千万倍于禽兽，何贵

30、于人类呢？我承认把意识提升到自觉层面的人类的确可以行更大的善，也可以为更大的恶。所以人应该有更大的责任感，自律自治，不可胡作非为，造成巨大的破坏性的结果。但说孟子贬低禽兽，其实是一种误解。孟子的思想是爱有差等，理一分殊。后世王阳明最能体会他的微意，传习录下记录了下面的对话，极有意趣。问：大人与物同体，如何大学又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得，

31、这是道理合该如此。乃至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越此，便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始是这条理，便谓之信。孟子想必会完全首肯阳明发挥的这番道理，而这样的话若加以创造性的解释，当不乏丰富的现代的涵义。五、孟子心性论的践履孟子的性善论肯定了内在于吾人的生命中超越的禀赋，为吾人行善或向善的根据。但吾人是否真能发挥这样的禀赋则存乎其人，不能不讲做修养的工夫。由为己之学开始，己立立人，己达达人，由内圣以向往外王，这是儒家思想一贯的襟抱。孔子讲“克己复礼”，已经十分注重修己的工夫。但孟子既指

32、出心为枢纽点，做修养工夫就更有具体入手的途径。孟子在这方面的贡献是众所周知的，有关不动心、知言、养气的论述早就汗牛充栋9，无须我来饶舌。我在这里只提出一个例证，就可以看到孟子对后世的巨大启发。孟子用牛山濯濯那样生动活泼的例子来阐明心性论的效果，他告诉我们说：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？（告子上）孟子在这里讲存养工夫，还是用比喻的方法，却不意他提出“存夜气”的说法，到了后世竟变得有了某种典范的作用。我注意到，朱子受学于延平，这就是一个重要的项目。现存朱子所编延平答问就留下了这方面的痕迹。延平在丁丑六月二十六日有书致朱子（是年廿八岁），要他注意孟子的夜气之说，勉励他做涵养工夫。朱子果然往这方面努力，提出一些意见来求印证，次年戊寅