中国哲学史复习资料.docx
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中国哲学史复习资料
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一、先秦
（一）孔子
1.《论语》：
是孔子弟子及后人记述孔子言行的语录体著作,写成于战国初期（公元前475年前后）。
共20篇,492章,《论语》记述了孔子的社会政治思想、哲学思想、伦理思想、教育思想等各方面,甚至记载了他的生活习惯和细节；
2.仁：
指一种高尚的美好品德。
孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。
仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。
要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。
在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。
道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。
汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。
宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。
近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想；
3.中庸：
儒家的哲学范畴。
即在处理事物的矛盾时应当掌握的合适的“度”；
4.正名：
孔子对于社会的理论。
他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。
就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。
在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。
君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。
这就是孔子正名学说的含义；
5.和而不同：
论语.子路》里有一句名言:
“君子和而不同”。
意思是说,作为君子,要善于调合各种矛盾,要善于跟别人和谐相处;但与此同时,当自己的意见不同于别人的意见时,要尊重别人的意见。
孔子提出了‘君子和而不同’的思想。
和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突；
6.“孔颜乐处”：
所谓"孔颜乐处"，最早由孔夫子表述出来。
《论语》"雍也篇"中，孔子感叹说:
"贤哉，回也！
一箪食，一瓢饮，在陋巷。
人不堪其忧，回也不改其乐。
"孔子也曾自己描述自己"饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"。
在这里孔子从其弟子颜回和他自己的生活状态中，抽象出了一种人生境界，在这种境界底下，尽管物质生活简单，但精神生活中仍有一种愉悦的享受，这种人生的境界就是"孔颜乐处"；
（一）墨子
1.“兼爱”“非攻”：
兼爱——墨子的政治思想和道德主张。
墨家学说的核心内容。
意指天下之人应当相互亲爱。
强调人应树立远大的道德理想，兴天下之利，除天下之害。
反映了古代的平等观念，代表下层劳动者利益；非攻——墨翟的战争观，是兼爱思想最集中、最突出的表现。
认为兼并和侵略战争于民危害最大；
2.三表法：
《墨子非命上》：
“何谓三表？
子墨子言曰：
有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？
上本之古者圣王之事。
于何原之？
下原察百姓耳目之实。
于何用之？
废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也。
”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍；所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。
“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。
所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。
这里，第三表实际上是解答“为何思”的问题的，对此，墨子的回答是：
为“刑政”之中“国家百姓人民之利”而思。
第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的，墨子的回答是：
思必有所本，必有所原，即思想一定要有根据，思维一定要合乎逻辑。
所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”，便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提，凡离开这两个前提而进行的思维，即被视为不合逻辑的思维，是无效思维。
后期墨家继承和发展了墨子的学术思想，更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨，认为思维（“虑”）是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”（思维器官）对由“五路”（感觉器官）所获得的经验知识进行考察、辨别、推理，方能形成深切著明的理性认识。
后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”（直接经验知识）、“闻知”（间接经验知识）和“说知”（由推理得来的知识）三类。
；
3.儒墨差异：
孔子思想是某些氏族贵族社会性格的表现，孔子对“周礼”的态度，反映了对早期奴隶制的氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。
孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。
“仁”的这一要素，对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。
“仁学思想”在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义。
孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的赤裸裸的压迫与剥削。
墨子具有小生产劳动者思想代表的特征，墨子思想的基础和出发点，概括起来，似乎可说是强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，亦即对所谓“力”“强”的强调。
墨子并不反对“劳心”与“劳力”、统治与被统治的“分工”，而且还特别强调要“尚贤使能”来治理天下，认为“尚贤”是“为政之本”。
这里与孔孟的区别是；第一，孔孟虽讲举贤，但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内，反映着上层贵族们的利益；墨子的“尚贤”则是要打破这种传统，认为应该不管出身贵贱、血缘远近,唯贤是“尚”第二，孔孟举贤是为了修礼乐行仁义，然后才天下太平，百姓富庶；墨子则首先和直接强调百姓的食饱衣暖，作为“为政之本”的“尚贤”。
是直接服务于物质生产以满足人民生存需要这个总目标的。
至于其它的一切如礼乐等等，都是次要的何应直接从属于这个根本目标而不应违反它的。
墨子最著名的兼爱说便是现实功利为根基的，即所谓“兼相爱，交相利”，这正是小生产劳动者的交换关系观念的扩大化。
同样讲爱，它与儒家把“爱”建立在亲子血缘关系的心理基础又根本不同。
第一，儒家的“爱”是无条件的、超功利的；墨家的“爱”是由条件而以现实的物质功利为根基的。
它不是出自内在心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”。
第二、由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调“爱又差等”，由近及远；墨子的“兼爱”是以“交相利”出发，所以不主张甚至反对爱有差等；
（二）老子
1.无为：
道家哲学思想。
老子认为，道生万物而自然而然，不受任何意志支配的。
就“道”听任自然而言，是“无为”，而就其生长万物言，又是“无不为”，所以“道常无为而无不为”。
人的行为也应该效法天道，顺应自然，不要任意妄为。
老子在政治上主张“无为而治”。
这是他的天道无为思想在社会政治方面的反映。
他说：
“道常无为而无不为。
”意思是说道经常是无为的，但没有哪一件事不是它干出来的。
他主张统治者要“无为”，少一点欲望，少一点作为，同时也使“民无知、无欲、无为”，这样才能使天下安定，政权巩固，达到“无不为”的目的。
他反对儒家的“仁义”，同时也反对采用严刑峻法统治人民，认为“法令滋章，盗贼多有”，警告统治者“民不畏死，奈何以死惧之”?
老子的理想社会是“小国寡民”的远古时代，大家都过着简单的原始生活，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
这是一种违背历史发展、企图把历史拉回倒退的想法；
2.道：
老子学说的核心是“道”。
老子把“道”看作世界万物的本源。
认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”是第一性的，天下万物都是“道”派生出来的。
道是什么?
老子说：
“道之为物，惟恍惟惚。
”道就是无形、无象、无体的“恍惚”，也就是“无”。
所以他又说：
“天下万物生于有，有生于无。
”老子把这种不具有任何物质性的“道”或“无”作为世界万物的本源，这是一种客观唯心主义；
3.道法自然：
句子出在《老子》第二十五章:
“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”道法自然，否定了宇宙间有意志的主宰存在，但老子由此反对人为，否定了人的主观能动性。
人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。
在古人心眼当中，天虽然至高无上，可是也不得不效法道。
因此可以这样认为，道是天地宇宙间最最根本的存在。
所谓“道法自然”，其实正是说，道是无所效法的，自然而然的；
4.辩证法思想：
老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。
他把事物看成彼此对立的两个方面，而这两个方面又互相联系、互相依存。
他说：
“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。
”他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。
“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，“曲则全，枉则直”，“物壮则老”等。
但是，老子的辩证法思想也有很大局限性。
一是他认为对立面的转化不需任何条件，二是把对立面转化看成是循环往复的过程，看不到事物不断向前发展，结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭；
5.“反者，道之动”：
是老子辩证法思想的总纲，同时也是道的第二层含义，意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面；
6.“无为而无不为”：
“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。
一个人若是为得太多，就变得有害无益。
况且为的目的，是把某件事情做好。
如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。
（人为、任意，都与自然、自发相反。
顺应自然规律，从而无所不为）；
（三）庄子
1.对“自然”“无为”的评述：
无为，是用天下之道。
有为，是为天下用之道。
君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。
换句话说，他的统治方法是以无为用天下。
臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。
换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。
君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。
所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。
用这种方法，他无为，而无不为；
2.老庄对“道”的论述的异同：
老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。
庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。
“道”的特征在于自自然然，毫不造作。
所以它在一切之上又在一切之中，这正是人所应该崇拜学习的。
一切事物都是生死始终的，都局限在一定具体的时空范围内。
只有这个“道”是超越这一切的。
它无始终，无生死，无喜怒，无爱恶。
它表现为万物的自生自化，它自身也就在这万物之中。
这一点双方一致。
老子讲“反者，道之动”，“无为”，庄子的“道”论，即庄子的本体论哲学。
庄子讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。
他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。
在庄子看来，这个人的本体存在，由于摆脱了一切“物役”从而获得了绝对自由，所以它是无限的。
庄子要求人必须仿效自然事物，既无知识又无愿欲、任凭那无目的而又合规律的客观过程运行，庄子认为这样才合乎“道”。
表面上庄老并称，老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超冷酷的话，实际上却深深地透露出对人生、生命、感情的眷恋和爱护。
这正是庄子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它；
（四）孟子
1.性善论：
孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。
普遍存在的，也就是天然所固有的。
无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。
所以孟子说性善“人皆有之”；
2.仁义观：
“善”这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。
孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。
遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。
不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。
有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。
所以孟子说:
“求则得之，舍则失之”（《孟子•告子上》。
），强调一个“求”字。
孔子重“仁”，孟子重“义”。
“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。
“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。
《孟子•尽心上》:
“亲亲，仁也；敬长，义也。
”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。
“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。
“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。
《孟子•公孙丑上》:
“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。
”又《孟子•离娄上》:
“仁，人之安宅也；义，人之正路也。
”又《孟子•尽心上》:
“居恶在？
仁是也。
路恶在？
义是也。
”“仁”是一个原则，一个标准。
“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。
所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。
依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。
所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。
《管子•戒》说:
“仁从中出，义由外作。
”告子也持此说，认为:
“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子•告子上》）。
以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。
其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子•戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。
《孟子•告子上》说:
“孟季子问公都子曰:
‘何以谓义内也?
’曰:
‘行吾敬，故谓之内也。
’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。
但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。
“义”的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择；
3.“不忍人之心”；
4.孟子四端：
孟子提出大量论证，来支持性善说，指出恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，；是非之心，是人之四端。
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。
这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。
这也就是孟子同告子争论的根本之点。
告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”；
5.尽心知性知天的宇宙观：
孟子《尽心上》的天存在于人心之中，因此人只要知心知性，便能知天，进一步将天内在化，又直接指向道德律令和价值的根源。
因此吾人穷究生命的本体，这不唯表现在穷究宇宙的本体，也表现在穷究心灵深处的秘密，体验与肯定宇宙与人生的一切奥秘与内含。
孟子谓：
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！
”这是把万物之理视为内在于吾人之心性之中，故反身自省之际，就能见万物之性。
这种奥秘与内含，一跃成为艺术表现之中最为高贵的意义与价值。
“尽其性，则能尽其天”，尽性是个人的事，尽天则是突破个体生命的局限，这是一个历程——在这个历程之中，作为个体的生命乃能与遍在于全实在、全宇宙的永恒的生命洪流相契相参；
（四）周易
1.太极：
太即大，极指极至。
语出《周易•系辞上》:
“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。
近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原:
“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。
”表达了物质进化论观点；
2.阴阳：
本义为日照的向背。
向日者为阳，背日者为阴。
后来用以指气和事物所包含的对立因素；
3.五行：
指水、火、木、金、土五种物质。
中国古代思想家把自然观和人的活动归结为五种物质因素，含朴素唯物主义因素。
战国秦汉间出现五行相生相克学说。
五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。
五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；
（五）荀子
1.性恶论：
荀子性恶论中的“性”，是指人的本性是人生来就有的，而在性恶篇里也提到一个“伪”字，伪，即人为。
是指人的社会道德之性。
而性恶指的是生理自然之性膨胀的结果，荀子严格区分人的自然生理之性与人的社会道德之性。
他认为性恶应该是包括两方面的意思:
人的感官官能能力、官能所能发生的欲望。
性恶是与生俱来的，而伪是后天环境的影响。
因性恶，所以必须有礼法约束，必然有刑罚规束；
2.哲学思想（自然观、认识论、人性改造论）：
（1）自然观：
关于天人关系问题，荀子提出“明于天人之分”的辩证观点。
主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道而妄行的主观唯心论；另一方面，又强调“制天命而用之”的能动性，反对自然命定论。
使自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。
（2）认识论:
人们认识世界和改造世界的知识和能力只有在主观符合客观的前提下才能实现。
要做到这一点，必须在认识过程中充分发挥“天官”（感觉器官）和“天君”（思维器官）的作用。
这种认识上的辩证方法以感性认识为基础，但又克服了狭隘经验论的局限性，强调理性思维的能动作用。
（3）人性改造论：
通过对人性问题的探讨，荀子进一步指出，人的主观能动性还表现为“化性而起伪”，改造主观世界。
他把人们基于生理机能而产生的对物质生活的欲求归之于与生俱来的自然本性，把为了调节这一欲求而必须具备的道德意识归之于后天人为的社会规范（伪）。
荀子认为人的自然本性可以改造变化，道德规范是人为创造的结果；
3.虚一而静：
指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识；
4.对礼义、人性的看法：
荀子或被视为法家，或曰儒法过渡人物，。
然而按传统说法他是儒家。
“礼”是荀学的核心观念。
“礼”被认为是清醒理知的历史产物。
即把作为社会等级秩序，统治法规的“礼”溯源和归结为人群维持生存所必需。
荀子看来没“礼”起于人群之间的分享，只有这样才能免于无秩序的争夺。
可见，第一，人必须生存在群体之中。
第二，既然如此，如果没有一定的规矩尺度来确定各种等差制度，这个群体也就无法维持，而这就是“礼”。
通过追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习，自觉地用社会规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。
从现实的群体秩序出发，荀子才有性恶论。
荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果；
（六）其他
1.公孙龙子—白马非马：
中国先秦名家公孙龙的命题。
它是揭示个别与一般辩证关系的命题，触及到了概念的同一性自身包含着差异性的思想。
另外，这一命题也触及到了概念的内涵与外延的关系问题，强调了概念之间的差异性和独立性；
2.公孙龙子—离间白（坚白论）：
“坚白石二”是《坚白论》的新论题，在这一论题中，公孙龙以白石为例，阐述了他的“离坚白”观点。
公孙龙认为人的感觉是不能同时兼知石的坚性和白性的。
即使人的理性心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，故此关于石头的坚性与白色的认识是彼此分离的。
他甚至认为，“坚”与“白”也可以离开具体的石头而独立自存，即独立自藏于物外。
公孙龙以感官的局限性为由，割裂了事物属性之间的内在联系，并夸大了共性和一般的相对独立性，使共性脱离了个性，一般脱离了个别，认为它们可以独立自存，这显然带有唯心论的观点；
3.韩非子—法、术、势：
“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术；“势”，指权力，权威也就是政治手腕。
韩非认为，这三者都是不可缺少的。
明主像天，因为他依法行事，公正无私。
明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。
这是术的妙用。
他还有权威、极力以加强他的命令的力量。
这是势的作用。
这三者“不可一无，皆帝王之具也。
”法家提出了新的治国之道，第一个必要的步骤是立法。
通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。
因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。
这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
君主就这样用法用势治民。
他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。
君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做；
4.法家的历史意义：
法家的产生顺应了历史的需要，秦的统一。
提供治理大国的法术。
用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。
谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。
很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。
他们提出了治理大国的法术。
这些法术把权力高度集中于国君一人之手。
他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。
照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。
只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好；
5.法家与儒家的关系：
儒家主张，治理百姓应当以礼以德。
不应当以法以刑。
他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。
在这个方面，儒家是保守的。
在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。
传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。
当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。
但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
在法家思想里，也没有阶级的区别。
在法律和君主面前人人平等。
可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。
只靠赏罚，一视同仁。
儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。
正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈；
6.法家与道家的关系：
“道生法”。
从总体讲，法家是接过了《老子》政治层的“无为”含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论的。
无为是道家的观念，也是法家的观念。
韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。
他自己应当无为，让别人替他无不为。
道家与法家代表中国思想的两个极端。
道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。
道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。
可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。
这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家对《老子》思维特点的发展，三点:
第一，是由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义。
人都是为生存而互相计较着、交易着、争夺着和吞噬着。
一切都只是利害关系，都是冷静计算的结果，并没有别的什么。
它充分体现了战国末期原始氏族传统及其观念的彻底崩溃，本来在神圣庄严而温情脉脉的情感形态中的君臣、父子、夫妇等社会关系和社会秩序统统失去了原有的依据。
统治秩序只能建立在冷静理知所分析的利害关系上，在这关系上树立君主专制的绝对权威。
第二，是这种冷静计算空前地细密化。
韩非提供了“理”的哲学范畴，用“理”来说明“道”，“理”是客观事物的具体规律，特别是对立项双方即矛盾的对立和冲突。
要求极端冷静，只有冷静，才能心“虚”，才能客观地去认识对象；主观的喜怒情感便容易使人产生成见和偏见。
同时韩非强调要用实践行动来检验。
第三，这一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。
法家思想服务于新兴奴隶主的大一统专制政权的君主统治，韩非不同于《老子》的小国寡民思想，一反“贵柔”、“守雌”、“不争”，强调对立项的冲突斗争，“不并容”，“不两立”，重强、重兵、重力，绝对地排除仁义而峻法严刑，专制君主必须用难见不测的权术来进行统治，所以不但不排斥而且正是要运用各种阴谋诡计残忍狠毒的手段，才能保持自己的势力权利；
二、两汉
（一）董仲舒
1.天人合一：
中国古代关于天与人、天道与人道、自然与人为相
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