佛教对中古文人思想观念的影响.docx

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佛教对中古文人思想观念的影响

佛教对中古文人思想观念的影响

　　【内容提要】

佛教自两汉之际输入中原后，即对中国中古文人产生了极为深刻的影响，特别是在时空观、人生观、死亡观方面给中古文人以全新的观念、思想和境界，促进了中古文人对人生价值的反思和探求，同时拓展了文学创作的思维空间，在很大程度上改变了中国原有文学发展的方向。

【关键词】佛教中古文人时空观人生观死亡观

佛教自两汉之际输入中土后，经魏晋南北朝的发展，逐渐成为中国传统思想的三大支柱之一，对中国近代以前的传统文化产生了极为深刻的影响。

汉魏六朝是佛教在中国的第一个发展时期，其发展不只是靠印度、西域来华僧人和本土僧人的努力，同时也依赖于中国文人的积极参与和支持。

中国文人对佛教的青睐，使得佛教的诸多观念对文人产生了重大的影响，在相当大的程度上拓展或丰富了文人的思维空间，促进了中国文人对宇宙、社会、人生的深刻认识。

一

古代天竺雅利安人的思维方式极其活跃，他们不受约束、自由奔放、富有想象，有着极为广阔邈遥的时空观念，神话、宗教特别发达。

雅利安人所奉的经典《吠陀》就充分展现了他们那自由驰骋、上天入地、无边无际的想象世界。

之后，进一步宣扬婆罗门教的《梵书》、《森林书》、《奥义书》以及史诗，更将宇宙、社会、人生紧密结合于一起，把现实的经验世界提升到了想象的超验世界之上，把经验世界的诸种概念无限度地放大或缩小，从而构建出了一系列丰富、奇特的多维境界。

佛教创立时，在很大程度上吸收了婆罗门教及史诗中的时空观念，并有巨大的创新。

在空间观上，佛教从佛法广大无边、无所不在的理念出发，把人间的佛教竭力推向了无限绵邈辽远的宇宙之中，架构了凡人难以想象的宇宙立体空间论。

这主要体现在“三千大千世界”和“三界”以及各种佛国净土的说法上。

佛教认为，以须弥山为中心，以铁围山为外郭，同一日月所照的四方天下构成一“小世界”;一千“小世界”为一“小千世界”;一千“小千世界”为一“中千世界”;一千“中千世界”为一“大千世界”。

合此小、中、大三种“千世界”，即为“三千大千世界”。

据《长阿含经》卷一八，须弥山高84000由旬①，其至外围铁围山的半径为601725由旬。

可见这一“小世界”之高之阔。

比照现代天文学的说法，如果佛教的这一“小世界”可视为宇宙中的一个太阳系的话，那么“三千大千世界”则已囊括了太阳系、银河系，向着更为广阔的宇宙空间扩展。

“三界”是在“三千大千世界”空间观下建立的向微观深入的立体结构。

据《俱舍论》卷八，佛教由低到高把世俗世界分为欲界、色界、无色界三界，认为有情众生均在此三界“生死流转”。

他们把色界和无色界各分为四个层次，而把重点则放到了欲界之中，分为六个层次，又称六道:

即由低到高依次为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。

这六道中，重点又在两头，即地狱和天。

前者分为十八层或三十层，后者分为六层。

这样一种多层次、立体交叉型的三界结构，把向外扩展的空间观浓缩到了人类居住的环境之中。

然而，就有情众生而言，这样的立体结构也会使人感到自己的渺小和摆脱不了三界轮回的苦恼。

大乘佛教兴起后，在三界之外又建立了诸多的佛国净土，把空间无限度地放大，让有情众生看到了摆脱生死轮回的美好希望。

在时间观念里，佛教从缘起性空和因果轮回的教义理论出发，认为宇宙中的时间是无始无终的，它提出了一系列不同于世俗经验世界的时间概念。

从宏观上说，佛教的时间概念集中到了“劫”这一术语上。

“劫”，意为“长时”、“大时”，有小、中、大之分②。

据《华严经》说，世界有成、住、坏、空四个阶段，而一“大劫”即包括了这四个阶段。

可见佛教时间观念的漫长。

从微观上说，与“劫”相对的时间概念是“刹那”，意为“极短的时间”。

在如此短暂的时间里，有情世间仍有大量的事物在不断地生灭③。

由此，佛教以刹那为计时单位，完全把视角深入到了微观世界之中。

其所谓的神秘存在，已是昭然若揭了。

佛教的时空观并不是相互割裂的，而是互为一体。

德国着名神话学家恩斯特·卡西尔说:

“时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来。

两者之间起初没有鲜明的区别。

所有时间取向都以空间定位为前提。

”④佛教中的时空即是互融的:

空间包含着时间，时间扩充着空间。

如佛典汉译词语“世界”，本义就有时间和空间的双重意义⑤，“世”是时间概念，是指包含着过去、现在、未来流转的不逝不尽、永恒常驻的时间，“现在、过去和未来的要素不断地转换、不断地交替互换”⑥，构成了生命的轮回不息;“界”是空间概念，是指囊括十方的无边无际、绵邈高广的空间。

佛教的“世界”即是“世”+“界”，它已不再是“三维空间”的范畴，而是进入了“高维空间”，成为超越现实知觉经验的一个概念。

随着佛典的翻译，佛教拥有的这些高维时空观念也进入了中国，在极大的程度上改变了儒家文化长期压抑文学创作中自由表现的局面，激发了中古文人的想象力和创造力。

苻秦文人王嘉的《拾遗记》就是一部深受佛教时空观影响的笔记小说。

其中卷一○的“昆仑山”条，就引入了佛教的空间观:

“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。

上有九层，第六层有五色玉树，荫翳五百里，夜至水上，其光如烛。

……第九层山形渐小狭……最下层……”昆仑山本为道教名山，但其立体结构源于佛教有关须弥山的空间观，则是显而易见的。

佛教空间观中的地狱说，更是频频见于魏晋南北朝志怪小说之中。

刘义庆《幽明录》中的“舒礼”、“康阿得”、“赵泰”等，已将残酷的地狱层次展现出来。

梁代王琰《冥祥记》的“赵泰”、“慧达”条，描绘地狱，更为详尽，洋洋洒洒一千一二百余言，可谓这一时期小说的长篇之作。

故鲁迅说:

“《冥祥记》在《珠林》及《太平广记》中所存最多，其叙述亦最委曲详尽。

”⑦而就佛家地狱说之总体空间结构而言，它无疑为中国叙述文学开拓了更为广阔的空间。

唐以后的神怪变文、传奇、小说、戏剧等不乏从中受益之例⑧。

在接受空间观的同时，中古文人也接受了佛教的时间观。

东晋人曹毗的《志怪》有一则故事:

汉武帝凿昆明池时发现灰墨，举朝不解。

问东方朔，回答说:

“臣愚不足以知之，可试问西域胡人。

”至东汉明帝时，外国僧人来洛阳，有人问起汉武帝时的灰墨。

胡僧回答:

“天地大劫将尽，则劫烧;此劫烧之余。

”这个故事又见于《关辅古语》、《搜神记》、《幽明录》、《高僧传》。

一个带有“劫”的时间概念的故事，如此广泛流传，说明中古文人不只是对它好奇，同时也表明文人们已渐渐接受了这一“大时”的观念。

佛教的微观时间概念如刹那、须臾、一瞬、瞬息等也被中古文人吸收到文学创作之中，如“生住无停相，刹那即徂迁”　;“但恐须臾间，魂气随风飘”　;“观古今于须臾，抚四海于一瞬”　;“三里生云雾，瞬息起冰雷”。

另外，佛教“三世”的时间观在中古时期的志怪小说中也多有运用，如刘义庆《幽明录》中的“安息王子”条、王琰《冥祥记》中的“陈秀远”条等。

这些时间观的引进，在思维领域直接架通了古今时间不可逾越的鸿沟上的桥梁，为文学的想象和创新开辟了新的坦途。

比起中国以儒、道为代表的本土文化来说，佛教的时空观更多地是超验的:

它对社会历史时间的冷漠淡忘，对现实经验空间的不屑一顾;它对宏观空间宇宙的奇思妙想，对微观时间生命的探赜揭橥，是中国文化不曾拥有的。

因而，他们对中国文学的强烈刺激和急切鼓动是巨大的。

二

佛教缘起论认为，宇宙万有的每一事物都不是孤立的存在，而是因缘和合而生，即依赖于它事物的生成而生成，它事物的存在而存在，所以它没有真实的自性，其性本空。

小乘佛教认为人是五蕴和合而生，没有独立自存的实体，故说“人无我”或“人我空”;大乘佛教不但认为人无我，就是联系事物生成、存在的诸法，也无真实实体，所以是“法无我”或“法我空”。

这就是说，不论是物质现象还是精神现象，都属于因缘所生，不能永恒常驻，是虚假不实的，所以说“色即是空”，而构成色和人的“四大”自然也就是空了。

因此，大千世界，宇宙万有，一切皆空，无复有异。

这样，“空”就成了佛教全部学说的核心概念⑧。

佛教从本体上否定了一切事物，但却无法否认事物的现象，因此，佛教吸收了《奥义书》中的古老概念“幻”，以其指称这些现象是虚假不实的，是一种幻相，人们万不可执着其有。

它们就像魔术师所表演出来的假相一样，其实是不真实的。

故古代印度幻师甚多，能于无实体的东西中变化、显现事物。

与“幻”同为假相的是“梦”。

“梦”，原本是人睡眠中的一种心理状态而引发的大脑中的表象活动。

这种表象活动有时伴有具体、清晰、可感的境象，但却不是境象本身，而是梦化出来的，是不真实的。

所以，佛教用“梦”与“幻”一起来譬喻现实种种事相。

“空”与“梦幻”，一个是就本质而言，一个是就现象而言。

“幻”、“梦”是假有，假有即不真，不真则空，反之亦然。

因此，二者的关系是一而二和二而一的，并没有什么不同。

佛教不仅把“空”与“梦幻”用于揭示形而上的宇宙万有，更为重要的是它把这套理论运用于探究社会人生。

在佛教看来，既然大千世界皆为虚幻不实，那么，社会人生同样是虚幻不实的。

就是这个虚幻不实，造成了社会人生的一大“苦聚”。

“苦”，是佛教对人生最为根本性的概括。

佛教指出，造成人生之苦的根本原因主要来自两个方面:

一为人的自然生、存、灭过程的苦;一为主观愿望得不到满足的苦。

两方面归结起来是五蕴和合而生成的⑨。

这样，“苦”就不只存在于人的本身，同时也充溢于社会、宇宙。

所谓三界六道，生死轮回，皆为苦海，人生的意义又在何处呢?

所以，早期佛教悲观厌世，视形体为牢笼、累赘，主张“灰身灭智，捐形绝虑”⑩。

大乘佛教虽然纠正小乘之见，主张人身难逢，人生可贵，众生应利用这一机会离却爱欲、勤奋修道积福。

然而，其人生之苦的人生观依然贯穿始终。

佛教把空、幻、苦作为人生观的三大核心内容，在很大的程度上阻碍了人生积极进取的乐观精神，但也同时消解着人生盲目的自我夸大和私欲膨胀。

第一部汉译佛典《四十二章经》就是专门介绍佛教人生观的。

该经所讲的空、幻、苦的人生问题，正是长期困惑中国人的人生难题，因而极易被吸取和接受。

东汉桓帝执政的二十一年里是佛典汉译的第一高潮，由安息国安世高、大月氏支楼迦谶等来华僧人翻译的一系列小、大乘经典，更加强化了佛教空、幻、苦的人生观，并由此确立了佛教特殊的人生哲学。

而此时的文人也以凄美的笔墨抒写了同样的生命情调:

人生譬朝露，居世多屯蹇。

忧艰常早至，欢会常苦晚。

念当奉时役，去尔日遥远。

遣车迎子还，空往复空返。

省书情凄怆，临食不能饭。

……

……既得结大义，欢乐苦不足。

念当远离别，思念叙款曲。

……浮云起高山，悲风激深谷。

这是东汉桓帝后期诗人秦嘉《赠妇诗》的一、二首，诗中充满了人生的悲苦和空幻。

之后，人生之苦尤其成为建安诗人普遍伤叹的主旋律:

生命易衰之苦、战争残酷之苦、恩爱离别之苦、空房独守之苦、饥寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壮志未酬之苦，等等，这一切使得“建安风骨”的深层意蕴中凝结了一个“苦”字:

欢日尚少，戚日苦多。

生年不满百，常怀千岁忧。

昼短苦夜长，何不秉烛游。

言多令事败，器漏苦不密。

　人生几何时，怀忧终年岁。

对酒当歌，人生几何。

譬如朝露，去日苦多。

为乐常苦迟，岁月逝，忽若飞。

何为自苦，使我心悲。

临川多悲风，秋日苦清凉。

客子易为戚，感此用哀伤。

出亦复苦愁，入亦复苦愁。

如此苦不堪言，是此前中国文人较少表达的。

因此，当人生之苦的喟叹难以真正解决文人内心深处的矛盾时，他们自觉或不自觉地便把人生之苦与本体性的空、幻联系在一起。

把佛教的苦、空、幻纳入自己的人生观中，使之成为其人生观中的重要组成部分。

人生似幻化，终日当空无。

　吾生梦幻间，寒暑日相推。

挥霍梦幻顷，飘忽风电起。

　着幻是幻者，知幻非幻人。

　人生如梦幻，空苦常悲戚，只有认识到了这一切，才能从烦恼中解脱出来，生活得更为自在自然。

佛教的人生观看似悲观，实则从另一层面促使文人对人生进行反省、观照。

同时，佛教的幻术故事又给中国早期叙事文学带来了更为广阔的思路和奇特的想象。

如晋荀氏《灵鬼志》的“外国道人”和梁吴均《续齐谐记》的“阳羡书生”中所述口中吐人的故事，其情节直接渊源于佛经《旧杂譬喻经》中的“梵志口中吐人”的故事。

故鲁迅说:

“阳