王夫之的哲学第二章.docx

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王夫之的哲学第二章

第四章王夫之的哲学

王夫之（公元1619—1692）字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人，以髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者称为船山先生。

湖南衡阳人。

他生于明万历四十七年夏九月初一日，卒于清康熙三十一年夏历正月初二日，出身于一个日趋衰落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。

青年时代的王夫之，一方面眷恋科举，另一方面又关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”、“须盟”，立志改革社会。

晚明的农民起义风暴，打破了他的“学而优则仕”的迷梦。

明亡后，1648年他也曾在衡山起兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，因而结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智。

在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。

1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳上，派人招请王夫之，他进“进退萦迴”，最终未去。

晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明王朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。

在50岁时自题观生堂联道：

“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。

”表达了依托“六经”开创文化新局面的文化理想与不愿做异族王朝之下臣民的矛盾情感与复杂心情。

在71岁时，他总结自己一生的政治与学术活动宗旨，自题墓石道：

“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。

”表达了一种政治上的失败感与学术方面力不从心感与自谦的情怀。

王夫之的学识极为渊博，在传统的经、史、子、集诸部门均有较深的造诣，在天文、历数、医理乃至兵法、卜筮、星象等方面，亦有旁通，而且留心当时传教士传入的“西学”。

一生著述宏富，留下的著作有一百多种，四百多卷，其中主要哲学著作有十三种之多：

《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《读四书大全说》、《诗广传》、《庄子通》、《相宗络索》、《庄子解》、《噩梦》、《俟解》、《张子正蒙注》、《周易内传》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》、《尚书引义》、《夕堂永日绪论》等。

王夫之的著作富有批判精神，他别开生面注解经、史、子、集，实际上是发挥他自己的思想。

他把以往的学术明确地判为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论思想，对历史上大体上属于“惟心惟识之说”均划入“异端”，并对这些思想“伸斧铖于定论”，给以严厉的批判。

另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎、暴其恃而见其瑕”的内在批判与继承相结合的方法，对老庄哲学、佛教理论加以认真研究，在哲学本体论与价值取向的两个方面判定他们为“异端”，在思想方法、具体认识方面又吸取他们的合理认识。

王夫之非常善于熔铸大量的先行思想资料，在此基础上创立了具有历史总结意义的博大思想体系。

为了比较清晰地理解王夫之思想的前后变化，我们将其主要哲学著作的写定时间排列如下：

1655年（34岁），开始撰写《周易外传》，同年八月，写《老子衍》初稿。

1656年3月，写成《黄书》。

1663年（45岁）《尚书引义》初稿完成。

1665年（47岁），《读四书大全说》十卷完成。

1668年（50岁），相继写成《春秋家说》三卷，《春秋世论》二卷。

1669年，撰《续春秋左氏传博议》。

自题观生堂联：

“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。

”

1671年（53岁），《诗广传》约写成此时。

1672年，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去毁于火灾。

今存《老子衍》为34岁时写成的初稿。

1673年（55岁），《礼记章句》初稿写成。

1676年，始撰《周易大象解》。

1777年（59岁）秋，《礼记章句》四十九卷定稿。

其中《大学》、《中庸》依朱子旧注。

萧萐父先生认为“盖授徒讲章，非自得之作。

”

1679年（61岁），写成《庄子通》。

该年秋，始著《四书训义》。

1681年，病哮喘。

始撰《相宗络索》。

又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。

1682年，写成《说文广义》两卷。

十月，写成《噩梦》一书。

1683年，重订《诗广传》。

1684年，病中写成《俟解》一卷。

1685年（67岁）孟春写成《张子正蒙注》。

同年八月写成《楚辞通释》十四卷。

九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。

另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

1686年，重订《周易内传》及《发例》。

又写出《四书笺解》十一卷。

1687年，开始写《读通鉴论》。

1688年，重订《四书训义》40卷，今存38卷。

1689年，四月，重订《尚书引义》。

1690年，写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。

1691年（73岁），久病哮喘，四月《读通鉴论》30卷，《宋论》15卷定稿。

从上述简明的著述年表可以看出，57岁以后的王夫之几乎是每一年都有新的著述完成，而且学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深入的哲学思考。

“四书学”是他的思想重心之一。

下面将从四个方面勾画其主要的哲学思想。

第一节王夫之的气本论思想

“气本论”是中国传统哲学中的宇宙论或本体论的一种形态，经过王充、柳宗元、刘禹锡、张载的哲学阐发，愈加精致。

特别是张载，从宇宙—本体论的角度对气本论作了新的阐发，对于中国哲学史上各种唯心主义哲学思想进行了深刻、有力的批判。

然而张载哲学在气本论的哲学论证方面没有很好地处理作为“太虚”状态的“元气”与聚散攻取的具体“物质之气”之间的关系，因而在理论上未能很好地解决本体与现象之间的关系，而在现实层面也未能为后期地主阶级政权提供合适的哲学理论，故张载之后，气本论哲学并未获得应有的发展。

处在明末清初的历史大变故之际，王夫之一方面积极参与当时社会的政治运动，另一方面从理论上总结明王朝灭亡的教训，对他之前的各种唯心主义的哲学本体论从理论上予以清算，以“气化日新”的宇宙—本体论和辩证发展的思想，呼唤中华民族文化未来的新生命。

学术界对于王夫之气本论的思想特质的贞定大体上没有异议。

但对其哲学的逻辑出发点，即以什么概念为最根本的概念的认识上，有一定的分歧。

有学者认为王夫之的哲学以太极为根本概念，有学者反对这种说法，坚持认为“气”是哲学的根本概念，并对气的多重意义作了阐发。

我们认为，“气”是王夫之哲学中的根本概念，太极、太和、诚、天、道（气化流之秩序意义上的道）、实有等概念，都是在不同的语境下，从不同侧面来阐述阴阳二气的不同存有状态、特征、与性质的。

王夫之的哲学思想始终是借助经典的阐释与再阐释为其表达形式的，其所用的概念深受所阐释的经典文本的影响，并且是通过对前贤固有哲学概念内涵的新阐释来表达自己哲学思想的，他没有自己独特的哲学概念，而只是通过对于以往哲学传统中不同概念的规定与阐释，来阐发自己的哲学主张，这对于后来者理解他的哲学及其内在的一致性造了很大的困难。

不过，其哲学思想的主线还是十分清晰的，即如熊十力所言，“尊生以针寂灭，明有以反空无。

”这即是说，其哲学以气论为根本出发点，讲世界的实有性，内在的自我运动特征——“一固神，两固化”；“气化即道”，气中涵理，理气相依的“天道”。

进而“天人之际”的继善成性说，讲“道大而善小，善大而性小”，人有“性”，继善而成性，性日生日成，习与性成等人道的哲学。

由于他身处民族矛盾尖锐、激烈、复杂的特定历史时期，他又讲华夷之辩，高度肯定中华文明的优良传统，要求君子、普通人都要具备竭天成能、相天辅地，裁成万物的积极进取精神，从而实现中华民族文化的未来复兴与辉煌。

其人道论与社会政治哲学中的积极因素与人民性、民主性的精华，都是通过其维护汉民族的文化自尊而展现出来的。

明白以上两个基本出发点，就可以较好地把握其庞杂的哲学体系及其内在的一致性。

一、气—诚—实有与“太极”

王夫之从哲学本体论的高度对宇宙的存有方式作出了带有唯物论色彩的论述。

他认为，无论人的感觉知与不知，人所面对的太虚世界都是充满着实有之气的，并不象佛、道二家所说那样是一种“无”。

他说：

“虚空者，气之量。

气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。

凡虚空皆气。

聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。

”

“人之所见为太虚者，气也，非虚也。

虚涵气，气充虚，无有所谓无者。

”

“阴阳二气满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。

”

由上所引三则材料可知，王夫之从宇宙—本体论的高度把一切唯心主义的哲学思维道路给堵死了。

以实有之气作为宇宙的本源，这种实有之气并不以人的感官所见为转移，稀微不可见之气并非是“无”，而是气的隐而不可见的存在方式而已。

因此，在讨论宇宙的本然状态时，我们不能用“有无”的范畴来加以判断，而只能用幽明、隐显的范畴来加描述。

在当时科学认识水平之上，王夫之还举出一些经验性的实例来证明“气”的永恒不灭性，如他说：

“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。

一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盒盖严密，则郁而不发。

汞见火则飞，不知何往，而究归于地。

有形者且然，况其絪缊不可象者乎！

”

这些具体的实例在今天看来并不能证明客观实有世界的不灭性质，但在当时的历史条件下，还是相当有力的经验证明。

尤其值得肯定的是，他以这种实证的科学思维方式来从事哲学的论证。

相对于张载及张载以前的的气本论哲学思想家而言，王夫之更进一步地提炼了“气”概念的哲学纯粹性，他将“气”的存在状态规定为诚与实有，从而在较高的哲学思辨水平上论证了“物质存在”的道理。

他说：

“太虚，一实者也。

故曰“诚者天之道也。

”

“诚也者实也；实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。

”

“夫诚者实有者也。

前有所始、后有所终也。

实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。

”

因此，就自然哲学与一般意义上的存有论而言，王夫之坚持并发展了中国气论哲学思想传统，对于宇宙的存在状态作了实有论的贞定。

他还从多方面对其哲学的最核心范畴“诚”进行了哲学规定。

首先，从哲学语言上，他将“诚”看作是无对之词，即用来描述绝对实有的最高哲学范畴。

“诚者，无对之词也。

”“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，……”

其次，从认识主体与对象的关系角度，他将“诚”看做是不依赖人的感官感觉与的绝对实有，但可以为人所信，为理所允。

如夫之说：

“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。

故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。

”

王夫之还认为，客观实在的对象世界在人出现之前就已经长久的存在了，只是人类出现之后才意识到了他们的存在。

人通过感性与理性的认识逐渐地意识到了他们的广阔无垠、变化有度，而且深刻地意识到游心而不能越的正是天地之广大与客观实在性，他说：

“两间之有，孰知其所昉乎？

无已，则将自人而言之。

今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者，先见之；其次，则固然可辨者也；其次，则时与相遇，若异而实同者也；其次，则盈、缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者。

是故，寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。

”

在上述所引文献中，王夫之比较正确地揭示了人类对客观实在认识的逐渐深化过程，首先是认识到天地之广大，其次对天地中的众多事物进行分类，再次对不貌似不同的事物进行理论的抽象，把握其表相差异背后的实质性的相同，最后对于事物变化的规则有所认识。

而其根本精神在于揭示客观实在的世界第一性，人类的后起特征与人类认识的第二性特征，并抽象地论述了人类认识的不断深化过程。

再次，王夫之从“体用相胥”的角度进一步论证了气——诚——实有的唯物论的根本主张。

他说：

“天下之用，皆其有者也。

吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！

用有以为功效，体有以为性情。

体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。

故曰：

‘诚者物之终始，不诚无物。

’”

基于“太虚一实”的气本体论，王夫之还进一步提出“实有可依”、“不能绝物”的观点，坚持认为人类生活必需建立在衣、食、住、行的客观物质基础之上，他说：

“夫可依者，有也；至常者，生也。

皆无妄而不可谓之妄也。

”“夫欲绝物者，固不能充其绝也。

一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。

不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。

”这些观点，均深刻地批判了佛老唯心主义，乃至于宋明理学中唯心主义的思想倾向，努力剔除宋明理学中唯心主义的思想成分。

。

最后，王夫之还分析了历史上各种言“无”者的心态。

他说：

“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。

天下果何者而可谓之无哉？

”

可以这样说，王夫之在中国传统哲学的范围里，第一次全面、深刻、思辨地论证了朴素的唯物论的思想，使传统的气本论思想达到了历史条件所允许的最高成就。

王夫之将宇宙本体规定“实有”，从根本上批判了佛老将宇宙本体归定为“真空”的唯心主义的观点，从而提出了“破块启蒙，灿然皆有”，以及“富有日新”的哲学理想。

他说：

“……然彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之侀，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印文，均无差别也哉？

是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有。

静者治地，动者起功。

治地者有而富有，起功者有而日新。

殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓妄，其亦明矣。

”

就其思想的主要脉络来看，王夫之哲学的气本论形象是比较鲜明的，但他在阐述这一气本论哲学时，早期与中期、晚期所使用的一些概念，也容易让人产生错觉，这一点也不用否认。

在《周易外传》中，他第一次比较明确、系统地主阐述了气本论的哲学思想，但对于道、太极与气的关系，有时说得不是很明确。

《系辞上传》第九章，王夫之对“太极”作了颇为详细的阐述，以至于有学者认为他的哲学以太极为最根本的概念。

我们认为，该处对“太极”的阐述，其实即是对未生天地的“元气”观念的阐述，此处的“太极”仅是“气”的混沌未分状态，而不是有别于“气”的另一种极精微之物质。

他说：

“太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。

故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。

……要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。

以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。

虽然，人之民为功于道者，则因其已然，而益测之以尽其无穷；而神而明之，分而剂之，褒而益之，则惟圣人为能显而神之。

”

这里所所说的在两间的“太极”，没有时间上的终始，没有彼此的分别，一切象都是由它而产生的象，一切数都是因它而产生的数。

就其图形的虚空形象而言并不流（不流荡虚无），就其实有而方不窒。

人类要想有功于道的话，必依此太极发动的已然之物，然后加以测算而追溯至无穷。

此段对具有“元气”性质的“太极”的描述，有一定的涵混之处。

然在其晚年《张子正蒙注·太和篇》开头一段，就明确地阐述了太极与道、气、太和的关系。

他说：

“太和，和之至也。

道者，天地人物之通理，即所谓太极也。

阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间和之至也。

未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。

”

我们大体上可以这样说，“气”是作为哲学上实有观念的概念化表达，气之原始未分的状态可以名之为“太极”，也可以称之为“道”，即“形而上者谓之道”的“道”，也可以称之为“太和”。

而“一阴一阳之谓道”的“道”，实即是气化流行的总规则，即“天地人物之通理”，而具体事物的条理、秩序则称之为“理”。

阴阳二气统一起来，称之为“神”。

这统一的二气因为有阴阳的两种属性，故能够变化，也是即“两故化”。

王夫之依托《易经》，以及儒家的其他经典，对以实有之气为本体的世界存有方式、自我运动变化，以及人在天人之际通过对天地之道的继与择，从而实现人文化成的人道理想，做出了非常精细的阐述。

其哲学中的“理气”关系论，主要是清算宋明以来儒学内部的以理为本体的思想传统及其所产生的理论认识的谬误及其现实危害性，其道器论则主要继承《易传》哲学传统，纠正儒学内部长期以来所坚持的“无其道则无其器”的唯心论的认识偏颇，着重阐述无其器则无其道的理论认识，要求士君子们在知器、作器的经验世界里开拓更加广阔的生活境界，培养健动有为的理想人格。

二、理气相依（略而不讲）

“理气”关系问题，是思维与存在这一哲学基本问题的中国式的表达。

“理气”关系问题涉及面较广，但在本体论的意义上，这一问题首先关系到世界的统一性和统一于什么的问题，其次是二者之间的分合与主次关系。

坚持世界统一于“气”，即坚持世界统一于“实有”，这种实有可以通过感觉去把握。

超越感觉的稀微之物也还是实有的一种存在方式，可以通过其他的实验方式去把握。

这种“实有”永远处于变化之中；坚持世界统一于“理”，即坚持世界统一于某种“法则”，这种法则在理学家们看来也是“实有”，但不能通过感觉去把握，而且这种“实有”是亘古不变的。

典型的说法是：

“万一山河大地都陷了，毕竟有是理”（朱子语）

王夫之坚持气本论，其主要的理论批判目标就是南宋以来逐渐成为官方哲学形态的朱子理学。

朱熹坚持理在气先，理为万有之根据的观点，如他说：

“宇宙之间，一理而已，……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。

”针对朱子这一“理本论”观点，王夫之反复强调：

“天人之蕴，气而已。

从乎气之善而谓之理，气之外更无虚托孤立之理也”。

他“从理气相依”的角度反驳朱子的“理先气后”说，认为“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。

”

王夫之不承认在气在外有一个独立于气而先在的理：

“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。

气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。

”

“气之妙者，斯即为理。

气以成形，而理即在焉。

两间无离气之理，而安得别为一宗，而各有所出？

”

在王夫之的著作中，有关理气关系的论述很多，其要旨皆是理气相依不离，理皆是气之理。

在王夫之的哲学体系中，其“理”字有两层意思，如他说“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。

二者皆全乎天之事。

”这即是说，一是客观事物固有的“条理”，类似后来戴震所讲的万事万物的“分理”，一为人类的先天的性命之理，即人的先天的道德理性。

从这一点讲，王夫之既继承了孟子的性善论思想，也继承了宋明儒的先天道德理性说。

但王夫之的人性理论不过多地强调人继天而有的这种先天的道德理性，而是强调人在每天的道德生活实践中不断地选择，从而长养这种道德理性（此点见后面的人性论）生成论的人性论。

这又使得他与宋明儒中程朱理学与陆王心学的人性理论区别开来了。

王夫之从“气本论”的“实有”立场出发，讲“实有”中之理，讲“气者，理之依也。

气盛则理达。

天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新”的道理，开辟了不同于朱子“以理为本体”的哲学思想路线，充满着一种健动日新的积极气象。

三、道不离器

“道器”关系一直是中国哲学的根本问题之一。

《易传》提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，然而没有系统、深入地阐发这一命题。

老子哲学中的“道器”关系论是生者与被生者的关系，道生万物，朴散为器。

朱子在“理先气后”的思想框架下，提出了道先器后的思想，如他说：

“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。

是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。

”王夫之在理气关系的问题上坚持理依于气，理气相依的气本论思想，在道器关系的问题上也坚持道不离器，道为器之道的观点，不承认有脱离具体之器而先在的道，他说：

“盈天地之间皆器矣。

”“天下惟器而已矣。

道者器之道，器者不可谓之道之器也。

”从而与朱子的道器观也是针锋相对的。

就王夫之哲学体系的主要倾向来看，其道器关系论主要讨论的是一般（普遍）与个别（特殊）的关系，从而与宋明以来理气关系论讨论存有与法则的关系区别开来。

从本体论意义上讲，王夫之用来表述“一般”的“道”范畴至少有两层涵义，其一指“物质一般”，即普遍的物质实体。

如他所说的“清通不可象”的“气之本体”，是“物所众著”，是“气体”之“道”；二是指“规律一般”（现代西方哲学家，如维特根斯坦等人反对规律或属性的一般，如他在论游戏的问题时，游戏并没有共同本质），即普遍的共同规律或事物的共同本质。

如他所说的“天地人物之通理”，是“物所共由”的“气化”之“道”。

王夫之说：

“道者，物所众著而共由者也。

物之所著，惟其有可见之实也。

物之所由，惟其有可循之恒也。

既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。

”

“物所众著”，意思是说一切事物所共同表现的，因而是普遍存在的物质实体；“物所共由”，意思是说一切事物所共同遵循的，因而是普遍规律。

王夫之所说的“道”是这两种属性的统一体。

至于他所说的“器”，则是指具体的、个别的事物，以及和事物的普遍规律与共同本质相对的具体规律和特殊本质，用王夫之自己的话来说，即是：

“阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。

……象日生而为载道之器，数成务而因行道之时，器有大小，时有往来，载者有量，行者有程。

”

上述引文的意思是说：

道不脱离阴阳二气而以阴阳二气为自己的存在方式，故从存有论意义上说，阴阳与道互为一体，分言之为阴阳，合言之为道。

阴阳在具体的结合中生成“象”，交互作用而生成“数”。

象即是“有形”而为形而下，有“象”而就有“数”，故具体的“象”（有形）就成为载道之器，器的大小、往来之变化，则是道在具体情境、具体方面的表现，可见“数”是“行道”的具体表现，因而表现为具体的规律与法则。

就王夫之“道器”关系论的具体内涵来看，可以从两个层面来认识。

一是从气本体的意义上说，“道”即一阴一阳之气永恒、有序的运动本身。

而一阴一阳之气在运动过程中形成的具体之“器”只能是“道”的具体表现，道与器都统一于实有的阴阳之气，他说：

“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。

”

王夫之的观点很明确，道、器仅是阴阳之气的不同表现形态而已，道为形而未成形之气，器为形而下已成形之气。

“两间皆形象，则两间皆阴阳也；两间皆阴阳，则两间皆道。

”

虽然，王夫之有时说“道体器用”，“器敝而道未尝息”，但这也只能从一阴一阳之气永恒运动的本身与具体的凝气而成之器的关系去理解，不能将“道”理解成一抽象的、永恒不变的，如程朱理学中的“理”那样的思维实体。

二是从一般（普遍）与个别（特殊）的角度看，“道”意指事物的普遍法则、规律，甚至是本质属性，其中包含事物的“必然之理”与“当然之则”。

器是指具体的事物与特殊的属性。

在这一意义上，王夫之反复阐述“器体道用”，道与器不可分离，道在器中，“无其器则无其道”，“据器而道存，离器而道毁”等道理。

概而言之，我们可以从以下四个方面来认识他的道器关系论，考察他与程朱理学的不同之处，以及对于此问题的理论贡献。

其一，“上下无殊畛，道器无易体”——道器之间的关系是相对的。

二程、朱熹均认为，“道器之间，分际甚明，不可乱也。

”王夫之则认为，“‘谓之’者，从其谓而立名之名也。

‘上下’初无定界，从乎所拟议而施之谓也。

然则上下无殊畛，而道器无异体矣，明矣。

”

这即是说，道与器之间没有截然的分界线，其本体都是实有之气。

只是人们为了方便地把握气的不同存有方式，故有道与器之分别。

他还进一步从语言与思维的逻辑角度，区分有形与无形的关系，说道：

“器而后有形，形而后有上。

无形无下，人所言也。

无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。

”其“无形无上”的观点与后来戴震从语言学将“形而上”解释成“形以前”，“形而下”解释成“形以后”，具有高度的偶合性。

其二，“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”——世界上一切事物都是具体的存在物，没有抽象的思维实体，如没有“水果”而只有具体的苹果、梨子等一样。

所有的“一般”只是具体的思维抽象的结果。

王夫之说：

“盈天下而皆象”，“象不胜多”而“天下无象外之之道”。

“盈天地间皆器”，“象日生而为载道之器”，故“群有之器，皆与道为体”。

王夫之还从自己尊“器”的哲学观念出发，深刻