中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义.docx
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中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义
中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义
在中国传统哲学中，有着丰富的关于主体修养的学说。
其中，大部分是讲道德养成过程中的主体修养问题，不过也有相当部份是讲认识过程中的主体修养问题。
而且，即使是那些有关道德主体修养方面的论述，同样也包含着重要的认识论上的意义。
可以说，强调认识过程中的主体修养，认为认识活动与道德修养有密切关系，是中国传统哲学的一大特征。
它对于丰富哲学认识论理论，有着重要的意义，是中国哲学贡献于世界哲学的一份宝贵财富。
对认识主体在认识过程中能动作用的认识认识是离不开认识者和被认识者的，先秦的荀子曾说：
“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
”又说：
“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。
”这是说，人有认识的能力，物有可认识的性质，主体的认识能力与客体事物相接触後，即可产生认识、获得知识。
这种朴素的反映论观点，基本上代表了中国传统哲学上对于认识性质和来源的一般见解。
佛教传入中国后，讲“心法起灭天地”，“三界唯心”，“万法唯识”等，否定有离开主体而独立存在的客体。
受其影响，宋明理学中的陆王心学等讲“心外无理”、“心外无物”，也不承认有离开主体而独立存在的客体。
因此，佛教强调断除“所知障”、“见自本性”，陆王则强调“致吾心之长知”等等。
在他们看来，认识不是主体对客体的反映，而是主体的自我反省。
尽管对认识的性质和来源问题上有以上的不同看法，但在强调认识过程中主体能动作用的重要性问题上，则中国传统哲学各派的看法是基本一致的。
认识并不是主体对客体的一种单纯感觉和消极反映。
荀子对此已有所认识，他认为，认识是从人的感官与外物接触开始的，但仅有感官的感觉是不行的，还须要有心的检别。
这就是他说的：
“何缘而以同异？
曰：
缘天官。
”然后“心有征知。
征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。
”这里，一方面心的征知作用，“必将待天官之当簿其类然后可”，另一方面，由于“心者，形之君也而神明之主也”，心在认识过程中又起着决定性的作用。
这也就是说，人的认识过程必须包含着主体的理性思维对于初步获得的感觉的能动的检别作用。
关于感官与心在认识过程中的不同作用和地位问题，早在孟子那里就已有了认识。
如他说：
“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。
此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。
”（《孟子·告子上》）这里也包含着强调主体理性思维在认识过程中的能动作用和决定地位的意思。
孟子“先立乎其大”的论述，对以后心学一派把主体的道德修养放在最重要的地位，有着深远的影响。
明末清初的着名思想家王夫之，在论述认识的发生以及认识过程中耳目感官与心的关系时说：
“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。
”“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。
合，故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！
故与薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。
”这里的形是指身体感官，神是指心的思惟，物则指外物。
王夫之以思惟不住意于此时，则见如不见，闻如不闻的一般经验，说明了心的思惟在感官与外物相接过程中的主导作用，强调了认识过程中主观能动的重要性。
中国古代的哲人们注意到，人们在认识上常常会出现各种错觉或偏面性，这里固然有外在的原因，如外物的变化不定和物理的复杂难辨等，但更主要的是由认识主体的内在原因造成的。
对此，荀子也有较深刻的认识，他指出了各种各样造成错觉或偏面性的原因，如说：
“欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽”等等。
在这些“为蔽”中，始终、远近、古今之蔽偏向於客观的原因，而欲恶之蔽，博浅之蔽则均与主体有密切的关系。
如他说：
“从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也”等。
这种由外在原因所造成的错觉或偏面性，是比较容易识别和克服的。
然而，像他指出的另一种情况：
“私其所积，唯恐闻其恶也。
倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。
是以与治离走而是己不辍也。
”这段话的育思是，由于偏爱自己的学说，唯恐听到别人说这种学说不好。
从自己的偏见去观察不同于自己的学说，又唯恐听到别人说那种学说好。
由此，背离了正道，而还自以为是，不知改正。
这就是说，主体情感上的欲恶，同样会直接影响到人的认识活动，造成认识上的偏面性。
而且，这种由认识主体内在原因所造成的偏面性，是很难觉察和克服的。
《庄子·秋水》说，“井蛙不可以语于海者”，荀子也引俗话说，“坎井之蛙不可与语东海之乐”，则是“浅”之为蔽的最生动比喻，它所造成的认识上的偏面性，同样是很难自我觉察和克服的。
因此，心的状态如何，将直接影响到感觉的正误，以至影响到对客体的正确认识。
荀子在看到了主体的心理状态对于认识的影响，并举出了许多具体生动而有力的例子。
例如他说：
“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也愚而善畏。
明月而宵行，俯见其影，以为伏儿也；仰视其发，以为立魅也。
背而走，比至其家，失气而死。
”这是说，由于此人处于一种极其畏惧的心理状态之中，因而把自己的影子当作了鬼，把自己的头发当作了魅，结果把自己吓死。
又如，他举例说：
“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。
”从这段文字的前后文意看，荀子主要是从道德角度来讲的。
如他与此相对比的是：
“心平愉，则色不及修而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之文、粗紃之展而可以养体。
”然而，这也不能忽视其中包含的对认识的影响。
因为，荀子在谈“解蔽”时，也说过同样的话。
如他说：
“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。
”意思是说，精神分散，就不可能获得知识，不专注，认识就不可能精深，三心二意，就会疑惑不安。
又说：
“心不使焉，则由黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎！
”这是说，当一个人的注意力分散于其它事物时，则某一事物，即使就在他的身边眼前，也会视而不见，听而不闻。
这应当说是每一个人都有过的切身经验。
因此，荀子前面说的由于心理上的忧虑和恐惧，而造成食不知味，听不闻声，视不见色的现象，设若从认识论的角度看，则可以说，如果一个人的注意力被忧虑和恐惧所分散或干扰，那末他就会连味道的好坏、音乐的雅俗、色彩的妍丑也分不清了。
关于心理状态会直接影响到对客体正确认识的问题，在《大学》一书中也有所论及。
如说：
“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
”朱熹对这段话是这样注释的：
“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。
然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。
”意思是说，人不可能没有喜怒哀乐的感情，是一种心理活动，如果不能明白觉察而让它占了上风的话，那末在它的影响下，人的认识不可避免地会失去它的正确性。
荀子的学生韩非子曾分析说：
“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。
人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。
”这一分析，发展了上述荀子关于“天官”和“心”在认识中的不同作用和地位的思想。
在这里，韩非把耳目感官的视听功能，乃至于“心”的思虑功能，都归之为天赋于人的一种自然功能，而同时则强调，只有发挥人的主观能动作用去驾驭那些天赋的功能，才可以获得视、听。
思虑的实际效果。
但他也指出，如果过份地去使用耳目的视听和心的思虑，其结果则将导至目不明、耳不聪、智识乱，从而也就不能起到辨黑白之色、别清浊之声、审得失之地的认识作用。
因此，他又提出了“适动静之节，省思虑之费”的主张①。
韩非把认识主体分析为生理功能和精神能动两个层次，特别是对“心”也作了一般生理功能和主观能动两个层次的分析，也就是说，主体思惟器官所具的思惟能力与耳目的聪明一样，也要由主体去运用它，才能发挥其思虑的作用，成为一种主观能动的作用。
这一论述，加深了对于认识主体能动性的认识。
王夫之对这一问题也有相当精彩的论述。
他说：
“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。
……可竭者天也，竭之者人也。
”这与韩非“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”的说法是一样的。
他又说：
“人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。
若禽之初出於毂，兽之初坠于胎，其啄齕之能，趋避之智，啁啾求母，呴虞相呼，及其长而无以过。
使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。
是何也？
禽兽有天明而无己明，去天近而其明较现。
人则有天道，而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。
”“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。
”这是说，动物只有本能而没有主体的思惟能动作用，它生来的本能如何，至其长大也不会有所长进。
人则不一样，他的认识是随其成长而不断进步的。
这是因为人类主要不是按本能行动，而是要充分发挥人类的主体能动作用。
因此，人不仅能感物而通，而且具有深入天下之声色而研究其道理的主体的思惟能动作用。
这是人和动物的根本区别之所在。
王夫之在这里充分地表述了人类认识主体在认识过程中所特别具有的能动性的特点，其理论意义是相当深远的。
陆王心学把认识的基点定在反求诸己上，所以更是强调“尽心”、扩充“良知”、“致良知”等等，要求充分发挥主体的能动作用。
王守仁特别强调认识过程中的主客一体而不可分离的原则。
这是从他的心、物不二的基本立论中推衍出来的。
他认为，离开人的心而去求物之理，那有什么物之理？
同样，离开物之理而去求人的心，这心又是什麽东西呢？
②因此，在认识论方面，认识主体与被认识的客体也是不可分之为二的。
他说，当认识主体与被认识的客体没有相接触时，主体与客体都归于暗寂未显的状态；而当认识主体与被认识的客体一旦相接触后，那末，认识主体与被认识的客体同时都会明白地显现出来。
这就是王氏游南镇时与友人一段着名对话的主要意思。
文载《传习录下》：
“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：
‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦同相关？
’先生曰：
‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
’”
以往，这段话大都被引用来作为王守仁否定有独立存在的客体的主要证据，甚或认为，王守仁在这要提出了外物当未被感知时便不存在，它类似于巴克莱“存在就是被感知”的命题。
如果单就王氏“便知此花不在你的心外”的结论来讲，以上的分析不能说没有一定的道理，但如果仔细读一下王氏的论证文字，则以上的分析未必完全符合王氏这段话的意思。
首先，王氏这里所讲的“寂”，不是“不存在”的意思，而是与下面的“明白”对文，为“暗寂”未显的意思；其次，王氏不是单讲“花”的“寂”，而是讲“此花与汝心同归于寂”，也不是单讲“花”的“明”，而是讲“花颜色一时明白起来”；再次，王氏讲“你末看此花时”，“你来看此花时”等等，也还是以花的存在为前题的。
事实上，在任何一个具体的实际的认识过程中，只有当主客体相接合时，才有认识可言，这时认识的主体和被认识的客体才具有实际存在的意义。
一个未被任何认识主体所认知的客体，是一个死寂的客观存在；同样，一个未与任何认识客体相接触的主体，也只是一颗死寂的心。
仅就这一点来说，王氏的这一段论述，尚有值得注意之处。
比如，他说的“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，着重强调了客观事物的形色性质只有通过人的主观认识活动才能“明白”起来。
其中也包含了这样的意思，即调动和发挥认识主体的主观能动作用，对于扩大和深化对客观事物的认识，有看重要的、积极的意义。
基于以上各家对于认识主体在认识过程中的能动作用及其重要性的认识，许多思想家们进一步探讨了关于认识主体修养的各种具体途径和方法。
对认识主体修董方法的探求
在中国传统哲学中，最早明确提出关于主体修养的必要和方法问题的，大概是现存《管子》一书中的《心术上》③。
这篇文章中有这样一段话：
“人皆欲知，而莫索其所以知。
其所知，彼也其所以知，此也。
不修之此，焉能知彼？
”意思是说，人都想要得到知识，但不能了解如何才能获得知识。
人们所认识的是那个对象，而所以能去认识，则是人这个主体。
不把这个认识主体修养好，怎么能认识那个对象呢？
与此同时，在这篇文章中也提出了认识主体修养的原则和方法，那就是所谓的“静因之道”。
这里，“因”是最根本的原则。
《心术》等篇的作者认为，事物本身都有一定的客观存在的形状以及与它相适应的名称，按照事物的形状而为它定名称，这就是“因之术”。
所以说，所谓“因”也就是不作任何主观的增加或减少，而要按照事物的本来状态去认识它④。
“静”是贯彻“因”的原则的必要前题。
他们认为，在事物到来之前就急躁妄动，是不可能去观察事物的，只有保持“心”的安静才能按照事物的本来面貌去认识它们⑤。
而要保持“静”，就需要先做到“虚”。
“虚”一方面指去掉过多的“嗜欲”，因为他们认为“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声。
”所以说：
“虚其欲，神将入舍”。
另一方面，“虚者，无藏也”，即不要让已有的认识停留在“心”中，因为那样会妨碍接受新的认识。
因此他们主张“物至则应，物过则舍矣。
”并且认为，“舍矣者，言复所于虚也。
”人们如能保持“静”，则必能达到“一”。
“一”主要是指专一。
他们认为，如能专心一意，耳目必能端正，而观察更为深远的事物⑥。
《管子·心术》等篇中这些关于认识主体修养的思想，为荀子所继承和发展。
他在总结前人各派有关理论的基础上而提出的“虚壹而静”说，是中国传统哲学中最有代表性、最为概括的关于认识主体修养的理论，并且对于后世思想家有看深远的影响。
如前所述，荀子认为，“凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。
”意思是说，一切事物的差异，都会造成人们认识事物时的偏面性，这是思想方法上的共同毛病。
要克服这种“心术之患”和“蔽塞之祸”，就需要确立一个标准，即所谓“兼陈万物而中悬衡焉”，这样就可以达到“众异不得相蔽以乱其伦也。
”笋子把这个“衡”叫做“道”。
而人如何来认识和掌握“道”呢？
则要靠“心”的“虚壹而静”。
他强调说，想求得道，只有虚才能进入；想学习道，只有壹才能穷尽；想研究道，只有静才能清楚。
所以说，如能做到“虚壹而静”，就可达到认识上的“大清明”，一种极为透彻而毫无偏蔽的境界⑦。
一、关于“虚”
荀子说：
“人生而有知，知而有志。
志也者，藏也。
然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。
”“志”是记忆的意思。
这是说，人生下来就会有认识，有认识就会有记忆，记忆就是藏。
然而有所谓的虚，即不以已有的认识去妨碍将要接受的认识，这就叫做“虚”。
这是从《管子·心术》中所讲的“虚者，无藏也”的意思发展而来的。
但是，两者有着很大的不同。
《管子·心术》中所讲的“虚”、“无藏”，带有否定或取消记忆的意思，即所谓“物至则应，物过则舍矣。
”而荀子则是在肯定或保持记忆的前题下来讲“虚”的，所以只要求“不以所已藏害所将受”。
显而易见，荀子所讲的“虚”，克服了《管子·心术》中对待已有认识的消极态度，更切合人们认识过程中处理已有认识和将接受的认识之间的实际。
事实上，正如荀子所讲的，有认识就一定有记忆，也就是说，人在一个新的认识之前，总已有各种各样的先入之见存于“心”中，这些先入之见往往又会集合为一种主观成见，对此如果没有自觉的话，就会妨碍或干扰将要接受的认识。
完全“无藏”的“虚”不仅是消极的，而且也是不现实的。
但是，“不以所已藏害所将受”的“虚”，不仅是必要的，而且通过自觉的主体修养是可以达到的。
荀子反对“纵欲”，但也反对“去欲”、“寡欲”，而是主张“节欲”、“导欲”和“养欲”，因此对于《管子·心术》中提到的“虚”的另一层意思，即“虚其欲”方面，他一点也没有提起。
不过，如何认为和对待“欲”的问题，确实也是主体修养中的一个重要问题。
孟子就强调说：
“养心莫善于寡欲。
”道家学派也主张寡欲，甚至于无欲，他们认为，欲对于认识主体的影响极大。
如老子说：
“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
”庄子也说过这样的话：
“其嗜欲深者，其天机浅。
”）这里“天机”指生来就具有的认识能力，“浅”是肤浅、低下的意思。
这也就是说，嗜欲过多的人，他的天赋认识能力必然低下。
所以道家竭力鼓吹“见素抱仆，少私寡欲”，“致虚极，守静笃”，以至于“同乎无欲”。
北宋理学创始者之一的周敦颐则明确认为，无欲是主体修养的最重要的准则。
如他说：
“于谓养心不止于寡焉而存耳，盖其焉以至于无。
”又说：
“‘圣可学乎？
曰：
可。
曰：
有要乎？
曰：
有。
请闻焉。
曰：
一为要。
一者无欲也。
无欲则静虚动直。
静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。
明通公溥，庶矣乎！
”宋明理学家严于“天理”、“人欲”之辨，一般都认为欲有蔽知的危害。
如程颢说：
“人心莫不有知，惟蔽於人欲。
”朱熹也认为，人的天赋灵明之所以昏昧，完全是被“气禀所拘，人欲所蔽。
”因此，程颐说：
“养心莫善於寡欲，不欲则不惑。
”朱熹更说：
“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。
”卷十三）心学的集大成者王守仁同样认为：
“此心无私欲之蔽，即是天理”下），并要求人们“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。
”上）道家老庄的“无欲”说，是与他们否定人类认识活动的“弃智”、‘无知”等理论联系在一起的，其消极性和偏面性是一目了然的。
宋明理学家们则是过分夸大了人欲的负面作用，过分强调遏制人欲对去蔽的作用，以至要“革尽人欲”，表现为一种禁欲主义的倾向。
而其后，戴震在批判宋明理学的禁欲主义时，则连同欲有蔽知的一面也给否定了。
他认为，欲的毛病只是带来私，而与蔽无关⑧。
其实，人的各种感情欲望是会对人的认识活动产生影响的，但这种影响绝不是单方面的，更不是只有负面的影响。
在某种情况下，情欲会杷人的认识引向偏面的歧途；而在另一种情况下，情欲却可能正是求知解蔽动力。
“纵欲”对认识活动定然无益，“无欲”对认识活动也未必有益。
人们当善解“虚其欲”句，会得其意可矣。
二、关于“壹”
荀子说：
“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。
同时兼知之，两也。
然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。
”这句话的大意是说，人的认识活动不可能是单一的，必定会同时遇到多种事物，进行多方面的认识活动，而这就会造成认识活动中注意力的分散。
然而有所谓的一，即不要让那个认识去妨碍这个认识，这就叫做“壹”。
可见，荀子讲的“壹”，是指认识活动中集中注意力，专心一志的问题，荀子关于“壹”的论述，比之于《管子·心术》中所讲的“一”要丰富、深刻得多了。
一则，他是在肯定“知而有异”和知可能“同时兼知之”的前题下来谈如何做到专一的。
再则，他把“壹”与“虚”的界限划得十分清楚。
“虚”是处理已有的认识与将要接受的认识之间关系的方法，而“壹”则是处理同一时中不同认识活动之间关系的方法。
又，在荀子那里，“壹”一方面是讲“专心”，如说：
“目不能两视而明，耳不能两听而聪”；再一方面则是讲“恒心”，如说：
“锲而舍之，朽木不折；吃而不舍，金石可镂。
”他列举了一批传说中有特别成就的人物，指出他们的成功都是在于能“壹”，即既能“专心”又有“恒心”⑨。
所以，他的结论十分明确：
“自古及今，未尝有两而能精老也。
”专心一志对于认识的重要性是显而易见的，要获得认识，要深化认识，要扩大认识，都是离不开专心一志的。
但是，要做到专心一志却不是一件容易的事。
所以，除了荀子特别提出“壹”来讲以外，历代思想家也不厌其烦地反覆强调专心一志的必要和重要。
孟子关于奕秋诲徒的故事，是人们十分熟悉的比较专心一志与否，以及其不同结果的有名典故⑩。
现存《刘子新论》一书中有《专学》一篇，更以围棋国手奕秋和算学专家隶首为例说明，即使像这样的名家高手，如果在下棋或计算时心神分散，而人们若在此时去问他们应当如何下子，如何算数，那他们就会连最起码的棋道和算法都回答不上来。
所以，作者强调说，学者只有“精勤专心”，才有可能“入於神”。
宋明理学家们也十分重视专心一志在认识活动中的意义，并把专一的养成，当作一项重要的道德修养内容来对待。
朱熹说：
“为学须是专一。
吾儒惟专一于道理，则自有得。
”“既知道自家息在不专一，何不便专一去。
”程朱理学在讲主体修养时特别强调“敬”这个项目，而“敬”的主要内容，则正是“专一”的意思。
朱熹晚年的高足陈淳，在他所着的《四书性理字义》合而言之，曰‘主一无适之谓敬’，尤分晓。
”“主一只是心主这个事，更不别把个事来参插。
若做一件事，又插第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。
”“无事时，心常在这里，不走作，固是主一。
有事时，心应这事，更不将第二第三事来插，也是主一。
”“无适者，心常在这里，不走东，不走西，不之南，不之北。
”总之，“程子就人心做工夫处，特注意此字。
盖以此道理贯动静，彻表里，一终始，本无界限。
”“格物致知也须敬，诚意正心修身也须敬，齐家治国平天下也须敬。
敬者，一心之主宰，万事之根本。
”这里对“敬”的作用和地位的无限夸大，是十分幼稚和荒谬的。
但是，他们指出在求知行事中必须保持精神思想的“主一无适”，则还是有其合理性的，也是值得我们在认识主体的修养中加以提倡的。
三、关于“静”
荀子说：
“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。
故心未尝不动也。
然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。
”这句话的意思是说，睡觉时会做梦，闲散时会随便乱想，使用时会出谋划策，所以说“心”这个“思之官”无时无刻不在活动着。
然而有所谓的静，不要让梦中的幻觉和闲散时的随便乱想去干扰正常的认识活动，这就叫做“静”。
“静”与“虚”之间的界限是比较含混的，“虚静”、“静虚”经常是并用的联绵辞，可作互训。
在《管子·心术》篇中，“静”与“虚”也并没有分得很清楚。
但是，荀子在这里对“静”与“虚”的内容，则作了相当明确的区别和界定。
同时，他又是在肯定“思之官”无时无刻不处于“动”的前题下来谈“静”的。
因此，他对于“心”的“动”与“静”的关系的分析，要比《管子·心术》篇中对于“静”的理解，丰富具体得多。
荀子与许多中国古代思想家一样，也以镜子或水来比喻“心”。
因镜或水只有保持平静，才能照清东西，于是认为心也必须保持平静，才能认清东西。
他说：
“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。
微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。
心亦如是矣。
故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。
小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。
”在《庄子·天道》篇中也有相同的比喻，如说：
“圣人之静也，非日静也善，故静也。
万物无足以铙心者，故静也。
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神？
圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。
”这种比喻是极其素朴的，但是荀子能注意到幻觉和随便乱想与正常认识之间的区别，并由此提出通过保持“思之官”的平静，排除幻觉、乱想的干扰，以求得正确认识的思想，则还是相当深刻的。
北宋的周敦颐倡导“无欲”、“虚静”、“立诚”，把“主静”看作是圣人订立的人生准则的一项重要内容。
这以后，“主静”之说在宋明理学家中有着极大的影响。
如程颢认为，“性静者可以为学”，程颐则每见人静坐，便叹其好学。
朱熹也认为静是根本，他说：
“人身只有个动静，静者养动之根，动者所以行其静。
”陆九渊“谓人读书为义外工夫，必欲人静坐，先得其心。
”但是，二程朱陆都与周敦颐的完全“主静”不同，他们认为完全“主静”也是一偏。
所以，在二程那里更多地是讲“主敬”。
小程子说：
“如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。
人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。
若欲免此，唯是心有主。
如何为主？
敬而已矣。
”又说：
“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。
居敬则自然行简，若居简而行简，却是不简。
”这是说，心不可能没有感应，然只要能居敬，即可防止思想的杂乱。
敬包含了静，而不会有以静为静的流弊。
朱熹为预防因说“静”而误入释氏之学，故力张二程“主敬”说，以“敬”字贯于“动静”。
他还认为，片面强调静也是不恰当的。
如他说：
“如何都静得？
有事须着应。
人在世间，未有无事时节，自早至暮，有许多事。
不成说事多挠乱，我且去静坐！
敬不是如此。
若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。
”陆九渊也反对片面主静，他说：
“何适
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