第五届中国经学研究会国际学术研讨会论文.docx

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第五届中国经学研究会国际学术研讨会论文

第五屆中國經學研究會國際學術研討會論文，2007.11.17-18，政治大學

不求甚解

──經義解讀法正論

蔡錦昌

東吳大學社會系副教授、高雄師範大學經學所兼任副教授

「甚解」就是「過甚求解」，就是企圖以文字上和思想上交代得清

楚確定作為解決問題的不二做法，事事只問「是不是」和「有沒有

」，做「如有一物」的思考。

此種思考和論事的方式特別不適合解

讀古代經典，因為古代經典裡的所言所思多屬有待領會的分寸思考

，不宜說定說死。

本文從「不求甚解」入手批評四種古今「求甚解

」的經義解讀法，包括「義理甚解」、「考訓甚解」、「詩文甚解」和

受現代西學影響而有的「基於甚解」。

另外本文指出，由於傳統中文

不具有概念性和不處理存有問題，故此經義解讀之法不該使用現今

廣為中外學界所知之詮釋學（Hermeneutics）方法。

至於舉例說明方面

，則以戴震、章學誠和本文作者對詩經、孟子和言意問題的見解為

主。

關鍵詞：

經義解讀法、不求甚解、詮釋學、拿捏分寸、戴震、章學誠

經義解讀法之爭

「經義解讀」乃是「經學」之核心。

傳統的「傳」、「注」、「疏」、「解」、「箋」等就是「經義解讀」。

但是「經義解讀」有廣狹二義。

狹義的「經義解讀」只適用於西漢五經博士經學成立以後，而不適用於以前。

五經博士經學以前的經學，是以「博學於文」和「行有餘力，則以學文」的心態來對待所謂「經典」的；所謂「經典」並非神聖不可疑議的「聖典」，而「經義」亦非有待解讀的神諭，而是可活學活用的道理。

因此，五經博士經學以前的經學，只能歸屬於廣義的「經義解讀」。

另外，「經義解讀」如有所爭，則若非明地爭在材料引證上或者爭在義理推敲上，即暗地爭在解讀之法上。

前者之爭議易解，拿論據或者論斷來比一比即見分曉；後者之爭議難了，因為牽涉到讀經者性情和時代風氣之不同，最後難免動到意氣，只能訴諸有識者公斷和委諸天意。

偏偏「經義解讀」之事主要是後者而非前者。

前者就用途來講只是輔助性的和備用性的；就品質來講只是意氣之爭和路線之爭。

因此，雖然大多數經學研究者不偏漢學，即偏宋學，都在論據或者論斷上下工夫，要麼逞其文字聲韻訓詁等小學之能和炫其秘本考據之工，要麼高舉其理氣之辨的義理大纛和克求其修心養性的涵養工夫，然而這只是一種一廂情願的做法，以為完全憑證據說話，自己的好惡和識度就不會備受檢驗，既安全又穩當，或者以為完全憑胸臆中那種真切體會說法，即可印證古今不易之理，不必費工夫在故紙堆中尋尋覓覓，虛耗年華。

事實上，解經時所能掌握到的材料經常都是片斷不全的，含混不明的，浮泛無理的，必須解經者拿主意取捨才行；同樣的，解經者自身體會出的見解經常都流於一時風氣和師友傳習，比周為重，習氣為先，亦必須解經者自己拿主意來定奪才行。

解經者一旦拿主意取捨定奪，即與解讀法有關，即難免有所爭。

大有大爭，小有小爭，但問題都集中在對「何謂經義？

」或「經義為何？

」之認定上。

經義讀法之爭固然一般而言就是漢宋之爭或者訓詁與義理之爭，但是也有爭於古義與今義者。

爭古義者固然又多偏向漢學訓詁，但亦有不在此窠臼中者。

不然，寫出《孟子字義疏證》的戴震又何來所謂：

「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。

由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸求所謂字。

」？

戴震此話之意，正是「行遠必自邇，登高必自卑」的道理。

不過他所謂「邇卑」的「字義、制度、名物」並不與所謂「遠高」之「道」分離而相對，如「起點」之於「終點」那樣，又或者如「父母」之於「子女」那樣，具有類似「前者決定後者」或者「前者為後者之基礎」的意思；而是如同「見微知著」之「微小」與「大著」，又或者如「千里送鵝毛，物輕情義重」之「物」與「情義」，後者只是寄託於前者之中以及從前者入手乃是方便途徑而已。

章學誠主張「六經皆史」，進路雖與戴震略有不同，然而就其以孔子言其《春秋》之作旨在「我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明也」來理解「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話的意思，即與戴氏看法異途同歸。

本文所論，亦無非取法戴章二氏此種「經義為何？

」之爭。

只不過本文特別從「不求甚解」的論點入手來批評五經博士式經學之後的經義解讀法，尤其針對現今在國（漢）學界裡流行的「詮釋學」（Hermeneutics）之論加以糾正而已。

至於本文界定「經學」之方式，厥有兩點特別之處。

其一是依本文作者目前兼任教職之全世界第一個「經學研究所」──高雄師範大學「經學研究所」──創所宗旨中對「經學」的新界定方式，將《老子》和《莊子》亦納入廣義的「經學」範圍之中。

其二是因應目前「一派胡言」和「漢學國際化」的時勢，一概以「經書」和「經典」作為「經學」之認證地，凡是討論這些文獻內容者都列入考量範圍，不再以傳統中文系的分類方式作為認定標準。

不過，雖然本文如此應合時潮地界定「經學」的範圍，但是本文真正的意圖卻是恢復最傳統的「經學」――孔孟荀那種廣義的「經學」。

孔孟荀的「經學」都是「拿捏分寸」的思考。

而「拿捏分寸」的思考最忌諱「甚解」。

故此依孔孟荀「經學」的思考方式來講，，我們必須強調讀經解經不該「求甚解」。

不求甚解

「不求甚解」這句話，跟「斷章取義」、「莫名其妙」這些話一樣，原本都是好話，後來思考習慣改換，才變成不好的話。

在陶淵明那篇有名的〈五柳先生傳〉中，所謂「好讀書，不求甚解」，必須關聯到上一句「閒靖少言，不慕榮利」和下一句「每有會意，便欣然忘食」來解，方曉其意。

因為「不求甚解」跟「不慕榮利」有關，也跟「會意欣然」有關，因此所謂「甚解」，應該就是兩種當時與聲名利祿有關的「過甚之解」──魏晉「名理言辯」之學和東漢「訓詁章句」之學。

前者可以稱為「義理甚解」，而後者則可以稱為「考訓甚解」。

其實過甚就一字一句求解，就難免會陷入此兩種穿鑿附會的勉強解釋之中。

不過，若然因不慕榮利而讀書只求欣然會意便足，不就一字一句求其確當之解，亦成就不了經史學術之學，徒然流為雅士之自歎遭際而已。

這樣也會淪為一種自魏晉以後愈來愈顯著的、專講性靈和章法的「詩文甚解」。

其實就一字一句求其確當之解，並不一定就淪為穿鑿附會的甚解。

讀書做學問的人不該因噎廢食，捨義理恰當的訓詁之學而只求觀其大意。

戴震的《孟子字義疏證》即為兼有訓詁和義理兩全之美的範例，允為針對中國傳統漢宋之學所犯之兩種「甚解」毛病的對治良方。

另外，其《杲溪詩經補注》亦有間接排拒「詩文甚解」之功。

在這三種傳統的「甚解」之外，還有一種近百年來特有的新「甚解」，就是來自崇拜和移植現代西方學術用語及思考方式的「基於甚解」（又可稱為「西式甚解」）──凡事皆問基於何種依據而成立，凡事皆可從後設層面加以分析和批判。

此種新「甚解」不但是目前影響國（漢）學研究最大最深的「甚解」，還因其傍附著一種專講西洋經義解讀法的學問──「詮釋學」（Hermeneutics）──而如虎添翼。

因此，如果要講正確的中國經義解讀法就必須先針對此種新「甚解」作廓清的工夫才行。

或許有人仍然感到疑惑，不知道本文所謂四種「甚解」究竟「甚」在何處，又何謂「過甚求解」。

難道凡事追問其所以存在之理由和根據，就是「過甚」求解？

難道說詩詞歌賦皆原本於情，就是「過甚」求解？

難道主張「有生於無」、「得意而忘象，得象而忘言」或者「理體氣用」，就是「過甚」求解？

難道訓解「摯之言至也，謂王睢之鳥，雌雄情意，至然而有別」和「窈窕淑女，蓋指文王之妃大姒為處子時而言也」，就是「過甚」求解？

沒錯！

這四種都是「過甚」求解。

因為它們都把事情想得太確定和太死了，好像天下事都是一事一因，一物一故，而且以為我們有能力知道此因此故，至少非知此因此故不可。

這是一種十分執著的心態，也是一種十分苟且的心態。

怕麻煩的人（或者脾氣急躁的人）都巴望事情愈簡單明確愈好，於是就一廂情願地認定事情本來是很簡單明確的。

還有，出身貧賤的人（或者處境緊迫的人）通常缺乏一種悠遊自在、好整以暇的心態，總巴望事情能簡單化，一分耕耘有一分收穫，不願意接受不確定或者不合理的想法。

來自現代西方的「基於」思考方式，就是最典型的合理思考方式，居然認為人的理性能力本身十分珍貴、潛力無限，甚至遲早可以了解並解決所有人類所遭遇到的問題。

「基於」思考方式之所以事事追問其成立之理由和根據（byreasonof），就是配合此種用人類理性去掌控世界的願望，要求世界上一切事象最終皆歸結到人類理性能力所能設想到的「理由」（reason）上，「理由」萬歲，給不出「理由」的就出局。

中國人百多年前在鴉片戰爭中被打敗，是敗在洋人的船堅砲利上。

到了民國初年的五四新文化運動，中國人又被打敗，可這一次敗的是傳統道術的思考方式，敗在西方科學的「基於」思考方式手下。

現今中華民國教育部轄下的各級學校以及大學裡的師範課程，都致力推廣模仿美國人的「理由」教育，鼓勵學生從小就舉手發問，向教師和自己問個「為甚麼」。

這「為甚麼」之問跟因應而生的「理由」之答固然是相配搭的，有此問即有彼答，但是兩邊權勢之不平等並不合道理，知識豐富的教師必須將就知識貧乏的學生，大人必須將就小孩，回答若不能令學生和小孩滿意就不行。

這跟禪宗宗師當頭棒喝問問題門徒的做法簡直是天壤之別。

如果說禪宗宗師的教法是玩真的話，那麼現今台灣學校裡的教法都是玩假的，只是玩「西瓜偎大邊」的遊戲，誰是老闆，誰的想法就是判準。

試問沒修為、少歷練的人所問的問題能當真嗎？

以他們的想法為準能悟道嗎？

「理由」本身管事嗎？

行得通嗎？

一切以「理由」為準，豈非不管三七二十一地橫幹蠻幹的「過甚」求解？

西式甚解

「基於」思考方式本身在現代西方世界裡原非穿鑿附會的勉強解釋，其所以成為「基於甚解」，無非因為忽視中西古今文化之差異，才導致「張冠李戴」和「不當移殖」的效果。

現代西方的「基於」思考方式以「走極端」為其精采所在，而這正好是傳統經學所鄙薄的重點之處。

前面提到，「基於」思考的特點是凡事要求給出一個「理由」來。

此種使所見事物得以存在之「理由」，在思考機制上，即是其「後設基礎」（meta-basis）。

譬如所見者是一個男人和一個女人，就說他們得以成為男人和女人的存在理由是「人類」的觀念和「性別」的觀念。

「人類」觀念是這個具體的男人和這個具體的女人之所以成為人的後設基礎。

「性別」的觀念則是他們分別成為男人和女人的後設基礎。

再來，如果一個跳高選手跳過兩公尺，我們就說他克服了他的體重乘以兩公尺多一點的「地心引力」。

這「地心引力」就是這位跳高選手跳起兩公尺多一點再落下來的身位移動之後設基礎。

再來，如果一個城市上班族回家後想泡個熱水澡舒服一下，我們說他需要藉此釋放一下他上班時所承受的「壓力」。

這種所謂「壓力」就是這個上班族需要回家泡個熱水澡的後設基礎。

同樣的，在解經（或「詮釋」）時，「基於」思考的做法就是以文本後面的意義結構來解釋所見具體文句的特殊意義。

譬如解釋《老子》「道可道，非常道」這句話，就會解釋成「可以當作道的道就不是常道」；如此一來，「常道就是不可以當作道的道」。

「是/不是」和「可以/不可以」的意義結構在此就是後設的語意基礎，而「道」和「常道」則變成特別具體事物。

當然，這樣解釋「道可道，非常道」這句的話，就是一種「基於甚解」。

「是/不是」這種意義結構，就是「基於甚解」跟其他三種中國傳統「甚解」所相類通之處。

因為所有「甚解」都以「是不是這個東西」和「有沒有這個東西存在」之類的論式出現。

這樣「如有一物」地指稱「是不是」和「有沒有」，就是「過甚之解」。

因為所謂「過甚」，就是「指稱得太確定」，以致難免於中國話所謂「執實」之弊。

對於傳統的中國道術而言，「執實」是個大忌。

所謂「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。

」就是教人不要「執實」。

即使「執中」，也須「執中有權」，否則「執中無權」，亦等於「執一」（執實於一）。

其弊不可不察。

我們不否認中西古今文獻皆有「原作者之意」、「編修者之意」、「閱讀者之意」這些分別。

我們同樣不否認中西古今人所說出來的話和所寫出來的文句皆有「所言本身之意」、「之所以如此言之用意」、「之所以如此言之感受」之分。

我們當然更不否認中西古今人說出來的話和寫出來的文句都有「字面意」、「以此意指彼意」之別，也有「事實之知」、「義理之教」、「聲律之美」和「心靈感受」之別。

我們所否認的毋寧是：

對中國傳統經典義理之解讀有所謂「意義的問題」，馴至有以上各種清楚分明而認真講的「分別」。

因為照經義之本色而言，根本沒有所謂「意義的問題」，只有「意思的問題」，從而沒有以上諸多清楚分明而認真講的所謂「分別」，而只有糢糊地、不認真講的一些「差別」。

六經都是經周孔聖人編選刪修過的教化文獻，一切都依「發乎情，止乎禮」的宗旨來處理，怎麼可能有所謂清楚分明而認真講的「原作者之意」和「閱讀者之意」的分別呢？

毋寧只有糢糊地、不認真講的「原作者之意」和「閱讀者之意」的差別而已。

因為既然是教化文獻，那麼「怎麼讀」和「讀出甚麼來」就不那麼重要了，重要的是「讀得對」，讀得符合「發乎情，止乎禮」的宗旨。

同樣的，既然是教化文獻，那麼「所言本身之意」和「之所以如此言之感受」就不那麼重要了，反而「之所以如此言之用意」比較重要。

既然是教化文獻，「字面意」和「以此意指彼意」之分別也不那麼要了，反而「所指之意為何」比較重要。

至於「事實之知」、「聲律之美」和「心靈感受」，對教化文獻而言都不重要，只有「義理之教」最重要。

教化文獻並不是一種「文本」（text）。

聖諭、誡命和西方人所謂「作品」，才是一種「文本」。

因為「文本」有「創造性的整體組構事物」之意，一方面自比上帝創造萬物，另一方面又賦予受創造物獨立自主的整體生命。

六經作為教化文獻，並沒有這樣的意思。

即使在漢代五經博士制度建立之後乃至元代以朱熹四書章句集註為科舉範本之後，六經亦只是在帝國體制下被定為權威範本而已，至於解經法方面則始終未視六經經文為「道體」本身，解經猶如探知上帝之旨意那樣，既戰戰兢兢而又興奮莫名。

所謂「道在六經」也者，只不過說六經乃道術之權威範本而已，並非說六經像藏寶圖那樣埋藏著關於道的線索。

在中國人來講，道並非秘密，人人皆可知，只差在知道得透不透徹和精純與否而已。

還有，中國古代所謂「教化」，並不是現在我們學自西方的所謂「道德教育」（moraleducation）。

現代西方所謂「道德教育」乃是一種「走極端」的性格形塑活動，因為它是依「道德律則」從事的，一方面重律則（一種甚解），一方面又重激情（一種極端心態）。

古文所謂「教化」，乃是「教導化成」之意，主要在於使粗野變斯文，使原本識小體者變成識大體，知所分寸。

如果照現今所謂「道德教育」的方式做，則所培養出來的人盡是些近似孔子所謂「北方之強」的人或者「固、必、我」的知識分子，這怎能與古之「教化」相提並論呢？

三種中式甚解

讓我們以「詩教」為例來開始說明三種中國傳統的「甚解」。

戴震在其《杲溪詩經補注》卷一解〈關睢〉「參差荇菜，左右芼之」之「芼」字時說過，許慎《說文解字》對《詩經》字義之追究只從字形字音入手，並且引《詩》證義，但事實上是「就字傅合而不可通於經」（這算是一種「考訓甚解」）。

他又說，《毛傳》、《爾雅》、《詩集傳》的解法都只注意上下文句互參之意，而不注意字形與字義的關係，以致「緣辭生訓，於字之偏旁不能明也。

」（這算是一種「義理甚解」和「詩文甚解」的混合結果）。

鄭玄箋注詩經毛傳「睢鳩，王睢也，鳥摯而有別」中的「摯」為「至」，是「考訓甚解」中傅合字義的例子。

鄭箋說：

「摯之言至也，謂王睢之鳥，雌雄情意，至然而有別。

」一來過甚就「摯」字求解，以為「摯而有別」這句話中的「摯」字當有其特別指意；二來以為「摯而有別」乃是一句形容王睢這種鳥之美好特性的話，故此才憑空傅合此種鳥的美好特性為「雌雄情意，至然而有別」。

戴震批評得好：

「古字鷙通用摯。

……睢鳩之有別，本於其性成。

是以詩寄意焉。

凡詩辭於物，但取一端，不必泥其類。

」鄭玄銳意推求睢鳩此種鳥的美好特性，以反證此詩鳥之所以提及此種鳥必有特別用意。

這顯然是過甚求解了。

朱熹在其《詩經集傳》注解「窈窕淑女，君子好逑」時說：

「窈窕淑女，蓋指文王之妃大姒為處子時而言也」，把文意特化為某人某事，而且強調非此人此事不可配此詩之文意。

這是一種好做史實考據和好談名人軼事的「考訓甚解」。

朱熹注解此詩下面兩句「求之不得，寤寐思服」時又說：

「此窈窕之淑女，則當寤寐不忘以求之矣。

蓋此人此德，世不常有。

求之不得，則無以配君子而成其內治之美，故其憂思之深，不能自已，至於如此也。

」戴震評說：

「予繹此詩，蓋言必窈窕之淑女乃宜配君子。

未得其人，求之不可不專且至，所以明事之當重無過於此者。

關睢之言夫婦、鹿鳴之言君臣，歌之房中，歌之燕饗，俾聞其樂章，知君臣夫婦之正焉。

禮樂之教遠矣！

非指一人一事為之也。

」朱熹說「此人此德，世不常有」本是不錯的。

對每位求淑女之君子而言，都該如此。

但是他指世不常有之「此人此德」就是「文王之妃大姒」此人此德，就未免太指實了。

一來太勉強，二來亦有違詩樂之用意。

《詩經》解讀之「詩文甚解」可以以朱熹和王船山為例。

朱熹說：

「讀詩正在于吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意如何，如吾自作此詩，自然足以感發善心」、「讀詩之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。

不待安排措置，務自立說，只恁平讀著，意思自足」、「蓋古人作詩皆押韻，與今人歌曲一般。

今人信口讀之，全失古人詠歌之意」、「大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡見譏刺他人」、「古人說詩可以興，須是讀了有興起處，方是讀詩。

若不能興起，便不是讀詩」、「詩序多是後人妄意推想詩人之美刺，非古人之所作也。

古人之詩雖存，意不可得」、「鄭、衛詩多是淫奔之詩。

鄭詩如〈將仲子〉以下，皆鄙俚之言，只是一時男女淫奔相誘之語」、「所謂『（思）無邪』者，讀詩之大體，善者可以勸，而惡者可以戒。

若以為皆賢人所作，賢人決不肯為此。

……所謂『詩可以興』者，使人興起有所感發，有所懲創。

『可以觀』者，見一時之習俗如此，所以聖人存之不盡刪去，便盡見當時風俗美惡，非謂皆賢人所作耳。

」從朱熹這些詩論看得出來，他乃是「詩文甚解」的先驅大戶。

他認為古今作詩都同樣在感物道情，吟詠情性，《詩經》中的古詩亦不例外，故此一來沒有詩序所言之政教宣導性的美刺用意，二來讀詩解詩之法亦以將己心比彼心，以揣摩體會詩中的情意之理。

照朱熹這樣說，所謂「詩教」便變成今之所謂「文學教育」或「美學教育」了，所謂「思無邪」便變成「洗滌心靈」的「美的觀照」作用了。

這正好應了章學誠對不明「詩教」者的批評：

「學者惟拘聲韵為之詩，而不知言情達志，敷陳諷諭，抑揚涵泳之文，皆本於「詩教」。

……而韵言不廢，則諧音協律，不得專為「詩教」也。

……故善論文者，貴求作者之意指，而不可拘於形貎也。

」引伸章學誠之意，我們可以說：

朱熹不該忽略古今之文變，以為詩三百篇跟後代的詩歌一樣，都是借用美好的韵言聲律來發舒個人的情感，而應該注意孔子說：

「不學詩，無以言。

」這句話的意思，古之「詩教」是教人學講恰當的話來言情達志，這不僅是個聲韵是否抑揚頓錯的問題，也是個情志修養的問題。

章學誠說：

「情志和於聲詩，樂之文也。

」詩三百之所以可一言以蔽之曰「思無邪」，就在「詩教」之「平和」上。

這跟鄭衛詩所言之「內容」與周南、召南詩所言之「內容」不同無關。

「邪淫」是情志之「邪淫」，非所言「內容」之「邪淫」。

以此為判，請問三百篇後有甚麼詩仍有此「風教」之用呢？

如此說來，專講性靈和章法的詩論，當然就是一種「詩文甚解」。

王船山說：

「陶冶性情，別有風旨，不可以典冊、簡牘，訓詁之學與焉」，「不以詩解詩，而以學究之陋解詩，令古人雅度微言，不相比附」。

難怪他會拿「春日遲遲，卉木萋萋」一首跟唐人〈少年行〉合論，說兩者同妙在善于取影，「訓詁家不能領悟，謂婦方采蘩而見歸師，旨趣索然」。

船山又說：

「小雅〈鶴鳴〉之詩，全用比體……要以俯仰物理而咏嘆之，用見理隨物顯，唯人所感，皆可類以通，初非有所指斥，一人一事，不敢明言，而姑為隱語也」，「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，……可以云者，隨所以皆可也。

……出於四情之外，以生起四情；游於四情之中，情无所窒。

作者用一致之思，讀者各以其情而自得。

……人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴於有詩」。

可見船山雖然反對像嚴羽所謂「詩有別才，非關書也；詩有別趣，非關理也」，還有王敬美說「詩有妙悟，非關理也」，認為「非理抑將何悟？

」，但基本上他也是個「詩文甚解」的代表人物，跟之前的朱熹相去不遠。

其不同於朱熹者，大概只在他是個詩話傳統中的人物，好評點歷代詩作之優劣。

在這方面，他是大力崇揚詩三百的詩藝境界的。

依他的評價，連李白、杜甫都遜了一籌。

杜甫以詩為史，博得「詩史」之譽，故此還不如李白。

朱熹也是個「義理甚解」的重要人物。

他本著「理一分殊」的思考格局來解諸經，就像之前王弼本著「以無為本，以有為末」的「體用」思考格局一樣，都有義理上「如有一物」思考的毛病。

朱熹雖然不像王弼那樣主張「得意而忘象，得象而忘言」，不顧文獻的字義和上下文脈絡，但是他亦倡導「略識文義名物，而使學者自求之。

」朱熹認為經典只是天下之理的路標，本身並非天下之理。

「天下有一個道理在，若大路然。

聖人之言，便是一個引路底」，因此，若要從經典之中求聖人之意，不泥於文字訓詁之中，就須「先教自家心裡分明歷落，如與古人對面說話，彼此對答，无一字一句不相肯可」才行。

朱熹之所以主張「如煉丹然，初時烈火鍜煞，然後涵咏溫尋，反復玩味，道理自出」，理由在此。

他主張「涵咏玩味」是對的，但太重「涵咏玩味」而「不究古義」，就會流於戴震所指出的「緣辭生義」，浪漫有餘而嚴謹不足。

為甚麼說「體用」思考格局會在義理上有「如有一物」的思考毛病呢？

讓我們來看看王弼「以無為本」的例子。

王弼把「無」、「本」這兩個字的意思說得太確定和太死了，好像世界上真的有「無」和「本」這種東西一樣，難怪他會成為名理言辯的高手，因為如此一來，言辯的推論和翻轉就會變得很精采。

然而這正好是一種「逐末」的奸巧做法――為辯而辯，只管辯論精采，不管是否合於大道。

「以無為本、為母」而「以有為末、為子」，「崇本舉末、守母存子」，就是「體用」（或「體無用有」）思考方式的原型。

「體用」思考的要點本來就在：

「本末一體」或「體用一原」，而又「本末二分」或「體用有別」，最後則「以本統末」或「攝用歸體」。

這樣想事情，真的太完美了！

這想法把事情想成宛如執著一根繩子的起端（本）來控導其終端（末）那樣，不只十分確定，最重要的還能讓人的腦袋掌控一切，一切都在人能夠設想到的範圍之內，一切問題都可在想法中和言語上獲得完滿解決，形上形下兩全其美，十分合理。

華嚴宗講「一多相攝」、朱熹講「理一分殊」，乃至近代人熊十力講「體用不二」和當代人牟宗三先生講「良知之自我坎陷」，都不外是此種「體用」思考之不同應用方式而已。

言意問題

王弼講「得意忘象，得象忘言」也同樣把「意」、「象」、「言」三個字的意思講得太確定和太死，好像真的有這三種可以分別存在的東西，一高級一低級地接續著一樣。

王弼在其《周易略例•明象篇》中，借用《莊子•外物篇》「得魚忘筌，得兔忘蹄」的比喻來說出他的想法：

「言」是為了明「象」才勉強造出來的，而「象」是為了盡「意」才勉強造出來的。

因此，比較好的「意」已得到了，又何必再管那比較不好的「象」呢？

比較好的「象」已明白了，又何必再管那比較不好的「言」呢？

王弼大力貶抑位於此端的「言」而崇尚位於彼端的「意」，其作用跟他大力貶抑「末」而崇尚「本」是一樣的，都會使位於兩端的字義更確定；只不過「崇本舉末」是以較好的一端保證得到比較不好的一端，而「得意忘言」則相反，是甩掉比較不好的一端以得到比較好的一端而已。

王弼如此將「無形無名」的「形上者」跟「有形有名」的「形下者」分在對立的兩端，又說此兩端是一體同源的，這樣的想法，就是既明確又合理地在想法上和言語上兩全其美地解決所有問題的方式。

這樣一切在想法上和言語上見真章的做法，就是「求甚解」的做法，因為所謂「真正的本體」是在想法上和言語上激化出來的，並不是真正實踐體知出來的。

真正實踐體知出來的「真正的本體」並不會在想法上和言語上這樣明確和合理。

王弼借助《莊子•外物篇》「得魚忘筌，得兔忘蹄」的比喻來講他的言意觀時，其實已經稍為改換了《莊子》原文的意思，把原來「忘掉那必備於得魚的捕魚器和那必備於得兔的捕獸器」（雖然手上掌握著捕魚器和捕獸器，但心思並不用在它們上面，而是用在捕魚和捕兔上面）