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走出美学与否定美学的困惑
走出美学与“否定美学”的困惑
——对话当代环境美学家阿诺德·柏林特
赵玉阿诺德·柏林特
内容提要：
美学学科最初诞生时有两个基本定位，一是感知，二是情感。
“感知”本是“美学”一词的词源学内涵，因此理应成为美学研究的首要因素，但西方美学界长期以来却忽略了这一点。
美学学科要获得新的发展，不仅应重新恢复“感知”的应有地位，同时也需要在新的条件下对其内涵进一步丰富和更新。
“情感”虽然一直处于美学研究的核心，但在美学界却遭到了误解和误用，再加上其本身内涵的不确定性，从而使它对审美经验的解释能力大大降低。
而中国传统文化中对“情感”的解释则可能为当今的美学思考提供一些新的启示。
由于审美经验的价值既可以是肯定性的也可以是否定性的，在美学中引入“否定美学”和“否定美学价值”便极为重要。
这不仅扩展了美学的研究范围，也提高了美学的实践意义。
但如何才能使美学在环境干预和环境优化方面真正发挥作用，还需要进一步研究和探索。
关键词：
美学/感知/情感/否定美学价值
作者简介：
赵玉（1975-），女，山东省新泰市人，文学博士，济南大学文学院副教授，主要从事美学、审美文化研究；[美]阿诺德·柏林特（1932-），男，哲学博士，美国长岛大学退休教授，国际美学学会前主席，主要从事美学、环境美学研究。
赵玉（以下简称“赵”）：
柏林特教授，您发给我的新作《鉴赏力与官能——人类世界的审美变革》（SensibilityandSense：
TheAestheticTransformationoftheHumanWorld，2010）一书已经拜读。
这本书让我受益匪浅，也感触颇多，所以在此想就一些美学问题向您请教。
其实，除了您2010年出版的这部著作以外，您的其他著作如《艺术与介入》（ArtandEngagement，1991）、《环境美学》（TheAestheticsofEnvironment，1992）、《生活在景观中——走向一种环境美学》（LivingintheLandscape：
TowardanAestheticsofEnvironment，1997）、《美学再思考》（Re-thinkingAesthetics，RogueEssaysonAestheticsandtheArts，2004）、《美学与环境：
艺术与文化的主题及变迁》（AestheticsandEnvironment：
ThemeandVariationsonArtandCulture，2005）等，我也拜读过。
让我感到惊讶的是，您在所有的这些著作中都很少论及“情感”。
您也知道，许多学者都把“情感”放在美学的重要位置上来研究。
可是为什么您的作品中却几乎不提“情感”一词呢？
这个问题我们在2010年8月北京召开的第十八届世界美学大会上见面时曾经简单谈论过，这次重新提出来，就是想请您再作一些详细的解释。
阿诺德·柏林特（以下简称“柏林特”）：
是的，在那次谈话中我的回答过于简略，现在正好借这个机会更充分地展开我的观点。
事实上，在我的著作中，我是有意回避使用“情感”一词。
我认为，“情感”在西方学术界已经被极大地误解和误用了。
比如，有时候人们会说，“这个音乐太悲伤了”，但别人却听不懂他谈论的究竟是音乐还是他听音乐时的感受，这一点就连他自己恐怕也弄不清楚。
显然，音乐只是一种声音，本身并无情感可言。
然而，这种声音的组合与呈现方式却有可能激起听者的情感反应。
我认为，把这种体验描述为“悲伤”是一种极度简单化和单纯化的做法。
每种体验都是各种情感成分的复合体，而且是音乐的伴随物。
用“悲伤”来解释这种独特体验不仅有失恰当，而且还诱骗我们自以为已经很好地解释了这一问题。
虽然我们在大多数甚至所有的活动中都会有情感体验，人们也通常使用“情感”来解释艺术，然而即使这种情感体验本身是真实的，人们理解它的方式却有可能是混乱的。
因此，在审美经验中理解“情感”是一个巨大而复杂的工作。
赵：
可是我总觉得，“情感”在学术界的误解和误用不应该成为您回避它的根本原因。
因为，如果“情感”在美学中的确重要的话，简单的回避显然不是解决问题的恰当途径；如果它的确处在美学的核心位置，要想在美学思考中回避它也根本不可能。
而且，您完全可以用“先破后立”的方式，重新提出您对“情感”的个人观点。
所以，我认为最合理的推测就是，您根本上反对将“情感”视为美学的核心要素。
柏林特：
没错，我对情感问题的回避的确还有其他原因。
简单地说，“情感”不是一个能够被清楚界定的东西，它本身存在着内涵上的不确定性。
当然，它会出现在审美经验中，而且有时非常突出，所以人们常常利用“情感”来解释艺术和审美现象。
但同时，我们又很难用一种精确而有意义的方式来详细说明它。
在大多数情况下，“情感”都被实体化了。
也就是说，它被制造成了我们经验到的、或者决定着我们经验的一种实体。
比如，当我们说，我们感到快乐和痛苦时就是这样子。
但“情感”不是一种东西，一个实体，它是非实在的。
在某种程度上，它总是与其他经验特征交织在一起而不可能被拆分开来。
因此，那些通常用来描述情感的词语（在英语或其他欧洲语言中）往往都缺乏说服力，仅仅停留在原始的分类上。
它们的误导作用以及它们导致的困惑远远大于它们的解释功能。
情感在体验中只相当于一种“色调或气味”（asakindofcolororaromaofexperience），且又总是独特而不可重复，这也是为什么那些用来界定“情感”的词语既不充分又总充满错误的原因所在。
因此，作为对艺术经验、美、环境以及所有审美现象的一种解释，我认为“情感”的作用微乎其微。
赵：
的确，当“情感”被制造成我们经验到的、或者决定着我们经验的一种实体时，它实际上是被错误地客体化了，也即成了一种可以脱离审美者而独立存在的东西，从而走向了一种极端。
这种理解的确是一种极大的误导。
不过，除此之外，西方美学中似乎还存在着另一种极端，那就是把“情感”理解成一种纯粹的主观产物。
18世纪的休谟（DavidHume，1711-1776）和19世纪末期的“移情”理论似乎都可视为这一极端倾向的典型表现。
柏林特：
没错，西方美学的趋势之一就是把审美愉悦视为是主观的，我同样反对这种极端化的理解方式。
用“情感”来解释审美体验很容易把这种体验降低为一种主观状态，而且会使其面目全非。
不知中国文化是如何理解“情感”的？
我想中国学者或许能够更好地避免这种主观性和二元论的窠臼。
赵：
或许您也知道，中国本土最初并不存在“美学”这样的学科，中国学者对美学的理解在很大程度上是受到了西方文化的影响。
因此，我无法保证中国学者都能避免这种或客观或主观的理解方式。
但有一点是明确的，那就是在中国传统文化中，确实不存在西方式的二元论划分，这使得中国古人对情感的理解与西方学者相比有很大的不同。
当然，中国古人对“情”的理解也并非完全一致，他们之间也同样存在这样那样的细微差别，比如有所谓“七情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）、“六情”（喜、怒、哀、乐、好、恶）和“五情”（喜、怒、哀、乐、怨）的不同说法；“情”字在不同的场合也会代表不同的意义，有时相当于“性”（即天性，如，《性自命出》：
“好恶，性也”），有时又相当于“欲”（即贪欲或欲望，如董仲舒答汉武帝策问：
“情者，人之欲也。
”见《汉书·董仲舒传》）。
但总体上而言，中国传统文化中用以表示喜、怒、哀、乐的“情”既不是一种被客观化了的实体，也不是一种纯粹的主观状态，而是一种处在“心感外物而动”的中间情境中，它产生于人与外物相交的一刹那。
所以，中国的传统典籍中常有诸如“知与物接而好憎生”（《淮南子·原道训》）、“睹物兴情，情以物兴”（《文心雕龙·诠赋》）的说法。
这种解释或许能够为当今的美学思考提供一些新的启示。
柏林特：
这么说来，中国传统文化中表现出的智慧倒是与我在美学上的追求有相合之处。
我一直努力去做的，正是要重新弥合传统西方美学导致的许多裂痕，当然二元论是其中之一。
这也使我进一步坚信，一种新的美学应该赋予不同文化中的美学传统以重要地位，对它们的探讨不仅会使学者和欣赏者都保持一种谦逊态度，同时也会丰富我们的审美感知能力，扩大审美的范围与内涵。
但情感问题的确令人难以捉摸。
在西方，有各种各样的理论被用来解释情感，而对于情感的解释之所以问题重重，根本原因就在于人们总倾向于把情感孤立起来，并加以具体化。
但这样的情感根本就不存在，存在的只是处于具体体验中的情感样态，当然它很可能出现在所有的体验中。
作为一种有意识的、反应性的生物性系统，人类的体验总处于一种整体而复杂的状态，被我们称为“情感”的东西只是这种状态的一个很可怜的标签而已。
从这一意义上而言，把一种体验简单地称为“开心的”、“高兴的”、“难过的”或“兴高采烈的”等等，实际上是相当粗鲁和错误的行为，因为它们所标注的仅仅是一个复杂整体中的某一个突出的侧面。
情感状态只是我们能够意识到的一些生化条件，对于这种状态的错综复杂性以及其微妙差别和细微变化，小说家和诗人的认识和理解要比那些哲学家远远深刻得多。
因此，尽管美学中的讨论大都聚焦于情感，对我这样一个常常攻击传统观念的人来说，这些具有“实体化”（hypostatize）哲学倾向的讨论不仅没有价值，而且很具误导性。
“情感”不是一种物或东西。
它只是一种经验样态或表现特征，有时可能会变得非常明显和突出，以至于我们能够注意到它而已。
赵：
既然您认为“情感”无法充当美学的核心因素，那美学的核心又究竟是什么呢？
我个人的理解是，您更喜欢把“感知”（perception），或者更确切地说，是把直接而当下的“感知体验”（directandimmediateperceptualexperience）视为美学的核心，是这样吗？
柏林特：
的确如此。
虽然很多学者都把“情感”看做美学的根本，我却觉得“感知体验”要比“情感”更恰当，也更具有说服力。
我不否认“情感”作为一种底色，会存在于所有的感知体验中，有时甚至是支配性的，但是只有这种独特而内在的感知体验才是最根本的，“情感”只是其中的一部分，而且是不处于核心位置的那一部分。
把“情感”视为美学的核心，实际上是对其重要性的一种不切实际的拔高。
我们必须学会把注意力集中于“体验”本身的内在特质上来，并保留其原有的复杂性。
赵：
我把您反对将“情感”视为美学核心的原因概括为两个方面：
（一）感知经验才是最根本的，“情感”只是其中的成分之一；
（二）“情感”一词常常被误解和误用，且在每次经验中都具有不可重复性，要用精确而又有意义的方式来界定它非常困难，因此不宜用来解释艺术、美、环境以及所有与审美相关的经验。
但不知您是否注意到，除此之外似乎还存在着另外的两个方面：
（一）并非所有的感知经验都必然包含情感，不动情感的“感知”似乎也会存在。
当我们面对一处过于熟悉而又一成不变的环境时，我们仍然可以感知到它的存在以及它的各种形象特征，但是我们却有可能丧失初次接触它时的那种情感上的冲击。
这种情感的有无，实际上恰好标识着审美体验的质量。
即使我们后退一步，暂且承认所有的感知经验中都必然有情感存在，那么，情感在其中所占比例或分量的多寡也足以决定审美经验质量的高低。
（二）如果反对“情感”在美学中具有重要地位的原因之一是因为它在每次审美经验中都具有不可重复性，从而使精确的界定变得不可能。
那么，在实际生活中，由于每个人都会受到社会的、生物的、文化的等种种不同因素的不同影响（就像您所指出的那样），直接而当下的感知经验也同样会因此而具有不可重复性，并因此使精确的界定面临困难。
所以我一直很好奇，究竟是什么原因使您在美学思考中最终选择了“感知”呢？
柏林特：
在某种程度上，这可能与我的音乐生涯有关，它让我切实体验到了审美经验的复杂性。
此外，约翰·杜威（JohnDewey）、梅洛-庞蒂（MerleauPonty）等学者的理论对我的美学思考也有较大影响。
不过，更直接的理由或许是我遵循了“美学”的词源学规定。
“美学”（aesthetics）一词最初是由鲍姆加登（AlexanderGottliebBaumgarten，1714-1762）从希腊语中引进过来的，其词源学内涵便是“凭借感官的认识”（perceptionbythesenses）。
鲍姆加登用“美学”为一种新的学科命名时，便意在强调这种词源学内涵。
但西方美学界长期以来大都忽略了这一点。
美学往往把自己关心的问题理性化，只专注于思考那些概念问题，以及诸如艺术的本质和审美判断的标准等普遍性问题。
我不否认其中的许多问题的确有趣，甚至也很重要，但由于失去了审美理论与感性经验基础的联系，这些问题又往往会显得空泛无物。
我认为，美学要获得新的发展，恰恰需要重新恢复这一“核心内涵”（coremeaning）。
赵：
这一点我已经发现了，因为您在自己的著作中不仅明确提到过约翰·杜威和梅洛-庞蒂，而且也明确提到了鲍姆加登。
在我的理解中，您不仅仅恢复了美学的这一核心内涵，您还在鲍姆加登的基础上更前进了一步，因为您笔下的“感知”与鲍姆加登理论中的“感知”相比，要更加复杂，也远为丰富。
一方面，由于受古希腊以来的传统西方文化的影响，鲍姆加登所谓的“感知”基本上局限于视、听感知，而您笔下的“感知”不仅包括视、听所得，同时也包括味、触、嗅所得，甚至包括“躯体感知”（somaticperception），比如走路时带来的肌肉运动感觉。
另一方面，鲍姆加登所谓的“感知”可能只是一种学理意义上的、纯粹的“感知”（pureperception），而您却认为，这种纯粹意义上的“感知”只适合于学理的分析，它在实际经验中根本就不可能存在，实际经验中的“感知”从来都不是纯粹的，而是不可避免地受到来自宗教、道德、经济等不同文化因素的多重过滤，从而使这些因素在感知体验中融合起来，成为一个无法分割的、有机的结合体。
这无疑是对鲍姆加登美学思想的重要补充和修正。
但是，有一个问题不知您是否已经注意到，鲍姆加登除了“感性认识”以外，其实也同时提到了“情感”，而且，他把情感和感性看得同样重要。
这从他的一些论述，如“能激起最强烈的情感的就是最有诗意的”，“如果情感被忽视，或者它完全遭到损毁……那么就到处都会充斥着情感的匮乏，这种匮乏会败坏一切能被想成美的东西”①等等就可以看出。
我的理解是，鲍姆加登最初建立美学学科时，实际上是本着两个初衷，一是要弥补专门研究“感性事物”或具体形象的学科缺失，二是要弥补专门研究“情感”的学科缺失。
在他看来，“感性事物”属于知觉的科学，或感性学，它要凭低级认识能力即“感知”去认识；“情感”则来自传统的知、情、意的划分。
他觉得既然已经有了专门研究“知”的逻辑学和专门研究“意”的伦理学，那么，也应该建立一门专门研究“情”的科学，即“Asthetik”。
也就是说，鲍姆加登最初对“美学”学科进行定位时，实际上是兼顾了“感知”和“情感”两个因素。
②而您也知道，其后的康德（ImmanuelKant，1724-1804）也同样是把“感性”和“情感”分开来看的③，甚至在他那里，“情感”的地位更为重要。
尽管站在当今的立场看，两人的理论都有其不尽人意之处，但在美学的学科定位问题上，却应该引起后人的尊重。
我个人便遵从两人的美学定位，坚持认为“感知”和“情感”在美学中缺一不可。
因为两者无法相互替代。
一方面，并非所有的感知经验都必然包含情感，有时也会存在不动感情的感知；另一方面，也并非所有的情感都必然与感知有关，有时情感也会出现在理性活动中。
按照我个人的考虑，美学的核心应该是感知经验的情感满足。
感知是审美体验的必备因素，情感满足则是审美体验的追求目标，同时也是衡量其价值高低的标准。
若从这种思考出发，“感知”就只是审美经验的必要条件而不是充分条件，仅凭感知也不足以彻底揭示美学问题。
柏林特：
我同意对于审美经验来说“感知”只是一个必要条件而非充分条件，但是，我把它视为一个首要条件。
我很遗憾地获悉康德竟然影响到你对美学的思考。
我有一个对传统观念非常不敬的观点，那就是：
康德的美学思想是一个严重的错误。
他的影响所带来的不幸和他曾经的伟大一样多。
而承载着他审美理论核心的一个关键性术语便是“审美无功利”（aestheticdisinterestedness）。
虽然在标举审美对象的内在价值，以及在排除那些与审美场景无关的干扰因素方面，“无功利”概念的确包含着某些洞见，但它同时也给我们设下了许多陷阱。
它不仅把审美经验变成了一种智力难题，严重危及了感知的直接性。
同时，它也把一个有机而完整的“审美场景”（aestheticsituation）割裂开来，并典型表现为审美欣赏者与审美对象的彻底分离。
在我看来，这种观点即使目前还未完全过时，它早晚也会被抛弃。
赵：
我理解您的遗憾。
因为您对康德理论的批判文字，大部分我也读过。
尽管我并不完全赞同康德的所有观点，但我仍然坚持认为，他对“情感”的重视是有道理的。
从西方美学的发展历史看，“情感”一直都是美学家们难以回避的问题，即使在当代也同样如此。
虽然也有一些反对者的声音存在，比如，另一位环境美学家，同时也是您的朋友——艾伦·卡尔松（AllenCarlson）教授，似乎也反对审美欣赏中情感的核心作用④，但支持者也同样不乏其人。
比如，美国的诺埃尔·卡罗尔（NeoB7V704.jpglCarroll）教授就对审美欣赏中的情感问题作过专门论述。
他在《被自然所感动：
在宗教和自然历史之间》（OnBeingMovedbyNature：
BetweenReligionandNaturalHistory）一文中提出了一种被他自己称为“情感唤起模式”（thearousalmodel）的观点。
如果我没记错的话，这一观点正是他在与卡尔松教授的争论中提出来的。
我现在很想知道的是，您对于这场争论，以及对卡罗尔的“情感唤起模式”如何看待？
柏林特：
这篇文章写得很精巧，被引用的频率也很高。
但是在我看来，文章的内容过于琐碎，就像我们常常在英语中所说的，是“对简单问题的反复讨论”（belaborstheobvious）。
卡罗尔不厌其烦地想要证明的一个观点无非是，在卡尔松的“自然环境模式”之外，“情感”也应该是自然欣赏中的一种合法反应。
我认为，整个辩论都处在一种似是而非的状态。
科学知识当然会影响人们对自然环境的欣赏，这没有问题。
除此之外，历史知识和个人的思想观念也同样会产生影响。
所有这些因素都是合法的，只不过有些因素产生的影响可能会比其他因素更明显、更深入一些而已。
然而，在所有这些影响因素中，却没有任何一个是基本的或者是必需的。
我认为这是一个显而易见的问题，因此，围绕着它所进行的所有讨论都是没有必要的。
赵：
除了对卡罗尔与卡尔松之争我想听到您的评论外，我更想深入了解您所提出的“否定美学”问题。
您在自己的新作中提出了一个“否定美学价值”（negativeaestheticvalues）概念，但我对这一概念的具体理解上却有着一些困惑。
在常用语境下，“价值”（value）一词不论是在英语中还是在汉语中通常都意味着积极的作用或意义，所以，当提到“美学价值”时，人们最先想到的含义便是美学的积极作用或意义。
如果在此基础上理解您提出的“否定美学价值”，它似乎可以从两个层面进行解释。
一个层面是指价值的反面，即负价值或无价值，或者说是无意义的。
另一个层面是指，它虽然具有否定的或消极的形式，但仍然是一种价值，因此依旧具有积极的作用和意义。
我不清楚您是否已经注意到，这两个层面的含义实际上是彼此矛盾的。
但是在您的著作中，它们好像是并存的：
从您对“美学侵犯”、“美学伤害”等否定价值的具体分析来看，它的含义好像属于第一个层面；从您把否定价值视为美学价值的表现类型之一来看，它的含义似乎又属于第二个层面。
一方面，您认为“否定美学价值”由于会给人体带来生理和心理上的伤害，因此需要借助美学批评对其进行改善和矫正；另一方面，您又认为，“否定美学价值”可以锻炼人的心理承受能力，从而使审美经验得到丰富和扩充。
我很想知道，您对这一概念究竟是怎么看的？
柏林特：
我能够理解你的迷惑。
在通常情况下，人们的确都是从积极的意义上看待美学价值，因为，这种经验往往也正是吸引我们欣赏艺术和其他审美现象的力量所在。
但是，当审美经验包含一种价值时，它并不必然是积极的或有意义的。
美学价值既可以是令人厌恶的、使人痛苦的甚至是伤害性的，也可以是使人开心的、令人振奋的、乐观愉悦的。
这种经验之所以被称为审美的，是因为它是一种直接而当下的感知，这种感知经验几乎从来都不是中立的。
认识到否定美学价值的存在非常重要，因为许多否定性的经验都属于美学范围。
比如，环境污染，它不仅在道德意义上是否定性的（对健康有害），在美学意义上也同样具有否定性（在感知上具有侵入性和冒犯性）。
在我前段时间发给你的那本《鉴赏力与官能》一书里面，有整整一章的内容论述“否定美学”，不知你是否注意到了。
赵：
实际上，您提到的第九章我已经阅读过不止一次了，但是我却依然感到困惑。
您给出了许许多多“否定美学价值”的例子，但是您却没有给出一个明确的判定标准。
当然，您为什么没有给出的原因我想我也明白，因为您在书中已经明确说过：
“要给出一个统一的标准似乎不太可能，而且，每一次否定性的审美经验都因经济的、文化的、道德的等等诸种因素的影响而呈现出不同的特征，也因而需要独立地分析和考察。
”⑤但问题在于，如果没有一个明确（即使是相对明确）的标准，我们又如何知道究竟哪种审美经验是否定性的，哪种经验又不是呢？
而如果我们无法明确判定哪些审美经验是否定性的，或者这些否定性的审美经验究竟具有多大程度的普遍性，那我们又如何知道该不该去矫正和改善它们呢？
在《鉴赏力与官能》一书的第二章里，您又说到，感知经验本身有其固有的内在价值，而且您此处的价值指的是肯定意义上的“价值”（valuable）。
果真如此的话，那么，这种否定价值又究竟从何而来呢？
它是来自道德或其他因素的影响吗？
如果答案是否定的，那么，究竟是什么导致了原本具有内在价值的审美经验（即感知经验）成为否定性的？
如果答案是肯定的，那么，这岂不又意味着，当一种感知经验在道德上具有否定性时，它在美学上也必然是否定性的？
但是您在书中也曾明确指出，有些感知经验会出现道德否定和美学肯定的并存，比如那些具有很高的艺术价值，同时又带有明显的广告宣传目的（特别是诱惑人们进行违背个人需要的消费活动）的绘画设计。
这又该如何理解呢？
柏林特：
坦率地说，你的问题让我有所触动。
我原以为这个问题通过我的论述和举例已经非常清楚了。
现在看来，对其进行更为清晰、明确的论述还是必须的。
在这里，作为一个首先的尝试，我把否定性的美学体验界定为一种对身体和心理具有损害性的感知：
过度喧闹的声音，浓重的烟雾，对人类身体具有压抑力量的高楼大厦等等，都属于此类。
总体上看，肉体的伤害性体验相对容易辨认，除此之外的其他体验可能就有些复杂。
比如，那些令人难受和苦恼的感知体验。
这些体验有时可能是否定性的，有时则又不是否定性的，这要视个人的承受界限而定。
厌恶式的体验也属于这一类。
很多类型的环境污染都是否定性的感知体验。
因此，导致生理和心理的伤害是“否定美学”的一个标志。
如今一个社会所面临的关键问题就在于，究竟有多少否定性的美学经验是可以接受的，如何才能知道和判断出一种审美经验是否是否定性的，以及这种否定性的审美经验能够在何种程度上得到解决。
要回答这些问题，我们必须根据由个人、社会环境、文化、历史以及科技等因素共同组成的大背景作出综合性的考察。
赵：
通过您的这些解释看，您所谓的“否定美学价值”应该是指第一个层面的含义，即美学价值的反面或者负面价值。
把负面的感知体验纳入美学的研究领域的确有其重要的意义。
⑥这不仅仅意味着对美学研究范围的扩展，更重要的是，它赋予了美学一种极大的实践功能，从而使其在干预、调节以及优化现实的生存环境方面能够发挥重要作用。
我想，您之所以要提出“否定美学
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