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从世界文化史看枢轴时代
从世界文化史看枢轴时代
如所周知，「枢轴时代」是德国思想家雅斯贝斯在40年代末期提出的观念。
他指出在那个时代，古代旧大陆的几个主要文明地区，西从东地中海，东至中国的华北，南至印度的恒河流域，都曾同时产生了思想与文化的突破。
在他原来的构想中，中亚古波斯祆教的出现也是包括在「枢轴时代」的文化突破 ，不过近年来学界对祆教是否开始於那个时代，已有怀疑与争议。
但是即使把古波斯文明除外，我们仍然可以说，世界三个主要文明，西方、中国与印度，在它们早期发展的过程中，都曾经历过「枢轴时代」的文化跃进。
这篇文章有两个目的，首先是对历来有关「枢轴时代」的认识与研究，作一些大略的检讨，更重要的是：
从世界文化史的角度对这时代的历史意义提出一些个人初步的看法。
一 西方学界对「枢轴时代」的看法
西方学界第一次注意到「枢轴时代」这个历史现象是十九世纪初叶。
当时，法国的东方学家亚贝尔─雷慕沙已注意到公元前一千年间，在古代东西几个主要文明的区域 ，大约同时发生空前的思想跃进。
十九世纪中叶，德国学者拉苏斯在他的论着 已经把这个现象提升到历史哲学的层次去反思。
但是一个半世纪以来，西方学者对这个文化历史现象，虽迭有讨论，到今天，西方学术界的主流仍未给予这现象应有的重视，推究起来，大约有两个原因。
一个原因是西方史学与社会科学界的主流，承袭了理性主义的传统，一向是从西方中心的思想架构去看世界历史的发展，自然很难看到非西方地区的文化思想跃进有何举足轻重的世界性影响，韦伯所代表的学术传承就是一个显着例子。
如所周知，韦伯对非西方世界几个主要地区的文化发展，曾着有一系列比较文化研究，但是因为他的思想架构是建筑在西方文明特殊发展出来的理性观念上，他虽然对中国与印度传统文化都有专着，却并未重视这些文化在「枢轴时代」所产生的思想突破的影响。
韦伯学派在美国的主要传人，社会学家帕森斯，在50与60年代，也是以西方特有的理性化观念为出发点，把世界各种文化放在一个统一的演化架构内作比较研究。
不错，他也曾提到公元前六世纪以後在世界几个主要文明圈内发生的「哲学突破」，但谈到古代文化发展的创新，他只认为古代西方的希腊与以色列是他所谓世界文明演化的「苗 社会」，而中国与印度的古文明完全不在其列。
韦伯与帕森斯的社会学理论是二次大战後在西方盛行的现代化观念的思想根源，可以说是现代西方学界的一条主流思想。
这条主流思想在近年来，透过贝拉对宗教演化的论着，特别是艾森斯塔特的比较文化研究，开始正视「枢轴时代」在人类文化史上的重大意义，但他们对「枢轴时代」的认识是否会对西方学术主流产生影响，尚在未定之天。
这 值得顺便一提的是，在西方学术主流之外，对「枢轴时代」这观念也有一些反响，这 最重要的当数西方现代思想家佛吉灵巨着，《秩序与历史》。
佛氏完全不同意黑格尔─韦伯这一思想传承对「理性」这观念所作的狭隘理解，因此他在评¤世界文化的发展时，可以对「枢轴时代」作相当同情的了解，但问题是他跳出了黑格尔─韦伯这一思想传承的小框子，却跳不出西方文化的大框子。
他的基本思想毕竟还是以古希腊与希伯来的精神思想为本源，从这本源的深处他吸收了一些对宇宙与生命的感受以及对人类历史发展的认识，以此为根据他纵览世界文化的各主要发展，给予古印度与中国文化在「枢轴时代」所出现的思想跃进很高的评¤，但最後就生命与历史的 悟深度而言，他仍不认为後者可以与古希腊与希伯来文化在同时所产生的思想突破相提并论。
上面说到在西方学界主流内外对「枢轴时代」这一论旨所产生的一些反响，但这些反响却经不起西方学界在近三十年所涌现的一股强大思潮的冲击，这股思潮就是一般泛称之为後现代主义。
这股思潮在两方面对「枢轴时代」的讨论间接地产生负面影响。
首先，後现代的一个基本观念是否认主体意识对了解文化现象的重要性。
而主体性的重要性正是「枢轴时代」论旨的一个前提：
这个时代的出现正由於当时的一些思想人物的主体意识产生了突破性变化，否认了这个前提自然使人无法看到「枢轴时代」的历史意义。
其次，後现代思潮与「枢轴时代」论旨都重视人类文化的多元性，但後者认为不同文化之间有高低发展之异，而前者则因为有文化相对主义的倾向而否认不同文化之间发展程度的高低差异性。
二者在这方面观点的不同，自然使得「枢轴时代」这观念在後现代的思想圈 没有引起兴趣。
上面的讨论不但使我们了解为何「枢轴时代」的论旨迄今不能在西方学术界与知识界受到广泛重视，同时也可反衬今天重提这论旨的学术与文化意义。
一方面它可帮助我们走出西方文化中心的思想框架去认识人类文化的发展，另一方面认识「枢轴时代」这个文化现象，我们也可避免文化相对主义的陷阱，进而看到人类的一些共有经验在古代不同文化社区 形成内容不同的思想跃进，而这些跃进给此後人类文明的发展提供了一些新的思想前提，也因此开启了一个新的纪元。
二 「枢轴时代」的起因
探讨「枢轴时代」这个历史文化现象，我们首先会问，为何这个现象发生在世界某些地区而不在其他地区出现？
更重要的是：
为何这个现象在古代几个主要文明地区同时出现？
原因是甚堋？
这发生缘起的探讨当然是重要而且极饶兴味的问题。
西方学者从十九世纪初叶开始认识这现象时，就曾提出这个问题。
当时有些学者曾以文化散播的看法作为答案。
也就是说，他们认为这个文化现象先在一个地区出现，然後散布到其他地区。
鉴於「枢轴时代」的文化跃进，在不同的文明地区，以不同的文字形式与思想内容表现，这种文化散播的说法当然很难成立。
也有一些学者试图从各文明的历史环境变动所造成的刺激与回应去解释「枢轴时代」思想突破的出现。
例如德国学者亚佛得．韦伯就曾指出公元前2000-1000年间，印欧游牧民族从今日俄国南部向外移动，四处迁徙，在公元前1000年以後开始与当时几个主要文明地区接触而产生冲击。
因此他认为这种人口大迁移所造成外在环境的刺激足以解释为何印欧民族迁徙所至之处，当地人民受到震荡，对生命产生新问题与新思想，由此而有「枢轴时代」的思想创新。
此外，欧洲学者魏尔也曾经从环境论的观点提出类似的解释。
他指出「枢轴时代」的思想突破都是在各文明发生崩解的过程中产生。
这不是偶然，因为文明的崩解代表当时人对社会现状不满，而不满自然产生改变现状的希求，从而有突破的可能。
因此他认为文明的崩解可以算作突破的一个必要条件。
这种环境的解释，失之於太简单，不能看到问题的复杂性。
就崩解导致突破这个解释而言，首先在事实层次上，就很有欠缺。
不错，中国的枢轴突破是出现於东周以封建宗法为基础的文明体系的崩溃过程中。
就古印度的枢轴突破而言，它是发生於公元前800-500的年代。
其时印度的社会经济结构是有些重要变化，但印度文明体系的整体并未进入分崩离析的状态。
至於公元前800-600年发生於古以色列的枢轴突破，以色列是当时西亚文明的边陲小国，随时都受着外来侵略的威胁，内部分为南北两个小王国，也不无政治的动荡，但大致而言，西亚文明体系的整体并未崩解。
至於古希腊，从公元前1000年左右就已逐渐变成城邦林立的文明，当枢轴突破开始发生於公元前500年前後，希腊的文明体系并未处於分崩离析的过程中。
因此，所谓崩解→突破之说，就事实而言，只是一些模糊影响之谈。
同样重要的是：
即使有文明崩解的事实，正如亚佛得．韦伯所指出的古代人口大迁移以及随之而来的战争与破坏，这些都是历史上屡见不鲜的现象，但历史证明这些大规模的环境钜变在别的时候并不一定激发思想创新，例如公元四至五世纪，罗马帝国崩溃之时，蛮族入侵，欧洲陷於分裂，并无思想突破、文化创新伴之而来，何以独独在「枢轴时代」有此结果？
环境论对此没有回答。
持环境论的学者，有时针对「枢轴时代」发生的社会经济变化立论，去解释当时的思想钜变。
例如奢帕在解释印度「枢轴时代」佛教的兴起时，就曾特别强调公元前1000年以印度恒河流域发生了古印度史上所谓的「第二次城市化」现象。
这现象带来了空前的经济变化，如铁的开始应用、马的饲养、犁耕农业的出现以及市场经济相应的发展，连带新政治与社会组织的演化，这些所形成的历史环境的剧变，自然给人以世事无常的感觉。
这就是佛教的基本观念之所由起。
因此，他认为就佛教的兴起而论，印度「枢轴时代」的思想文化突破是可以从当时的社会经济变迁找到原因。
这种环境的解释也失之於太简化，一个很明显的问题就是，印度的「枢轴时代」，除了佛教的兴起，尚有古婆罗门教的《奥义书》的出现，而後者的思想与前者有着相当不同，何以同样的社会经济环境可以出现不同的思想？
再者，中国的「枢轴时代」是晚周，如所周知，晚周也出现社会经济与政治制度的钜变，与印度「枢轴时代」出现的「第二次城市化」现象很类似，而晚周出现的思想变化与当时印度的思想变化内容迥异。
二者在这方面的迥异，配上社会经济环境的相同发展，又将如何解释？
对这些问题，环境论都难以作答。
可见就「枢轴时代」思想变化的成因而言，环境论的解释是有很大限制。
近年来德国学者罗兹研究儒家伦理与「枢轴时代」的关系，应用西方心理学家科伯格提出的个人认知发展模式去解释文化总体的发展，後者认为个人一生的认知发展大约经过三个阶段。
第一个阶段是所谓的前习惯期：
相当於人的童年期，对事物的反应完全以自我为中心，他的行为完全取决於这个行为是否会给他带来一时的满足与快感。
第二阶段是习惯期：
是指一般人在青少年成长的时代，渐渐知道自己的行为必 符合外在社会的习俗规范，在日常活动上要使社会一般人「高兴」。
第三阶段是所谓的後习惯期：
在这一阶段，人渐渐知道行为是可以自己自由决定，特别是开始知道个人行为应该取决於普遍抽象的道德理念，而这理念是基於个人内在自主的良知。
罗兹的观点是：
这种个人认知发展的模式也可以宏观地应用於解释文化总体的递嬗演变。
就中国的文化发展而言，「枢轴时代」是相应於个人认知发展的第三阶段，也就是後习惯期。
罗兹这种理论漏洞甚多，最明显的是把中国「枢轴时代」的思想内容过於简化，才能勉强将之塞入所谓的後习惯期。
此处更要紧的是：
罗兹虽未明说，但他应用科伯格的理论去解释文化发展，似乎蕴涵一种文化演进论的看法，也就是说，人类文明有一个共同演化的趋势，当这演化进展到某种程度以後，「枢轴时代」的出现是自然的结果。
这种演化论，如果是指世界文化普遍的趋势，则其缺点是很显然的，因为「枢轴时代」，不但在世界许多文化区域 没有出现，即使在一些主要的古文明地区，如埃及与西亚两河流域，也未见其踪影。
如果此演化论是根据少数「枢轴时代」曾经出现过的文化经验的归纳，视这些文化为三阶段演化的看法仍然很难成立，因为就我们对古代文明演进的认识，古希腊、以色列、印度与中国等地区在「枢轴时代」出现以前，都是神灵信仰笼罩的时代，其文化发展的模式与科伯格所看到的个人认知在前习惯期与习惯期的发展模式相距甚远，不可轻易比拟。
因此罗兹从文化演进论去解释「枢轴时代」的出现也是很难成立的。
总之「枢轴时代」这特殊的历史文化现象发生的缘起因果，迄今找不到满意的解释，仍是充满神秘的谜团，而且根据我们现在可能掌握的历史资料与诠释架构，至少在可及见的未来，这个「为甚堋？
」的问题似乎还很难有完满的解答。
三 「枢轴时代」的思想特徵
今天关於「枢轴时代」的研究，根据现存的历史文献以及其他文化资料，比较可以作具体探讨的问题是：
「枢轴时代」有那些共同的思想特徵？
这些特徵对後世人类文化的发展有何影响？
关於前面这个问题，最令人注意的是西方两位学者，艾森斯塔特与史华慈提出的看法。
他们在探讨「枢轴时代」的共同特徵时，都强调超越意识出现的重要性。
他们都重视超越意识在人的思想上所形成的理想与现实的差距与紧张性，以及由此产生的深度批判意识与反思性。
但是我觉得这种看法太宽泛，仅仅强调超越意识的出现尚不足以真正彰显「枢轴时代」的特徵。
因为超越意识的出现并不完全限於「枢轴时代」，至少就中国古代而言，如果我们以「天」的信仰为超越意识的标志，则远在中国的「枢轴时代」以前的殷周之№与西周初年就有超越意识出现。
此外，古希伯来以耶和华一神信仰为代表的超越意识的首次出现，很可能要追溯到公元前1200年以前的摩西先知时代，因此也远较「枢轴时代」的上限──公元前800年为早。
因此，我认为想要认识「枢轴时代」的思想特徵，不能只限於超越意识，而 要进一步看到由超越意识衍生的原人意识，後者才是「枢轴时代」真正的思想创新。
甚堋是「超越的原人意识」？
所谓「超越」是指在现实世界之外有一个终极的真实，後者不一定意味否定现实世界的真实，但至少代表在¤值上有一凌驾其上的 域。
在「枢轴时代」这超越意识有一内化於个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的「超越的原人意识」。
诚然，对人的生命作反思，并不始於「枢轴时代」，远在这时代以前的西亚两河流域的文化 就出现一些神话，特别是有名的鸠格迷西诗篇与阿达帕故事，都反映对人的生命与死亡有所反思。
古埃及文明 面也有一些文献，如公元前1500年左右的《死亡书》以及更早的「金字塔文」与「棺材文」也含有对生命的道德意识与死亡的意义探究。
古希腊在「枢轴时代」以前产生的荷马史诗，也对人的性格与道德行为有些省思。
但这些反思以及随之而来的¤值意识与批判意识都只是枝节的或灵光一现的，因此与「枢轴时代」的「超越的原人意识」有着不同层次的悬隔。
後者是透过超越的内化，发现生命有内在的精神本质，由此得以奠定人之所以为人的基本认同，并进而对生命的本质与本原作一根源式的体认，从此把人类文化提升到空前的高度，也开启了一个新的发展阶段。
这种「超越的原人意识」在各个古文明的「枢轴时代」有着不同发展，也以不同形式出现。
在古希腊，这出现的过程是逐步的演化。
一方面从荷马史诗中所展现的人间性很强的神祗世界，经过苏格拉底以前哲学思想中超越意识的萌芽，终於在苏格拉底所开启的希腊古典哲学 神的观念以超越的形式出现，同时由荷马史诗经过希腊悲剧思想与苏格拉底以前的哲学思想发展，以及神秘宗教如Orphism的影响，到古典哲学思想问世，个人内在的心灵与灵观念终於与超越意识结合而形成超越内化的思想趋向。
在这思想趋向主导下，希腊古典哲学视生命为道德精神的提升、一条德性追求的历程。
「枢轴时代」的希伯来文化也有类似的发展，首先是由公元前十三世纪的摩西先知到公元前八至七世纪的先知运动。
在这发展的过 中，犹太民族信仰的雅威由宗族部落的神演变为普世性的上帝信仰，形成强烈的超越意识，同时对雅威的礼拜也逐渐由外在的丁式转移为由慈爱与公正所代表的内在德性的培养，特别是先知耶利米所提出的观念：
上帝的道德旨意是坎印在人的内心，配上犹太教认为上帝以自己的形象塑造个人的观念，先知运动所产生的不只是犹太人自以上帝选民的身份去代表全体人类传达上帝的德旨的天责感，它也是日後基督教传统相信超越内化通向个人生命德化这一信仰的本源。
天路历程因此也是生命的德性之旅。
古印度文化的「枢轴时代」的思想突破，是以婆罗门教的《奥义书》思想与佛教思想的出现为代表。
先就《奥义书》的思想而言，一方面是超越意识的涌现，表现为大梵天的信仰。
所谓大梵天是指印度教相信宇宙有一个终极真实，这终极真实虽然超越万有，凌驾神灵之上，却也潜藏在人心灵最深处而形成他的本质。
因此，相对於外在的超越有一个内在的本质，而二者实为一体。
由这超越的境界去看，人世与人生都是陷於生死轮回的幻境。
根据这样一个架构，《奥义书》也认为生命是一条内在的精神提升的道路，把生命由轮回的幻境超拔出来，而获得解脱。
原始佛教对生命也有同样看法，视之为一条内在精神转化的途径，由生死轮回所构成的幻境通向超越的涅 境界。
不错，佛教对於《奥义书》的思想有一自觉的修正，那就是不承认内在超越有客观的存在，也就是说否认个人有任何内在的心灵实体，同时也对客观的外在超越是否存在避而不谈。
但是我认为这只是因为原始佛教是扣紧个人主体对生命的感受与实践而立论，不愿落入把生命当作客观对象去讨论的玄谈。
但若仔细考量原始佛教四圣谛与八正道所蕴涵的意义结构，它与《奥义书》的思想是大同小异，仍然是以超越意识为前提视生命为一条内在精神提升的道路。
就中国的「枢轴时代」而言，「超越的原人意识」主要出现於先秦儒家与道家思想。
在《论语》所反映的孔子思想 面，天与天道所代表的超越意识已是很重要的发展，而同时《论语》的思想也很清楚地蕴涵人有内在精神的一面。
在《论语》以後的儒家思想 ，特别是在子思与孟子这一条思想传承 ，天道与心性这两路的观念逐渐联结在一起。
也可以说，超越的天道已经内化於个人的内在心灵。
相应於这个思想发展，儒家同时也把生命视为内在的精神攀升的道路。
道家思想也有同样的发展，由老子开其端，而在庄子思想 完成。
一方面是超越的道，但老庄都认为道在人世已经受到隐蔽而淹没不彰，由此生命变得汩没而失去本源的宁静与和谐。
另一方面是内在的心灵，道家这方面的思想至庄子始彰显出来。
庄子认为心是生命的关键，当心被欲望缠绕与窒锢时，生命就变得汩没而迷失，但心可以是生命汩没之源，也可以是承受超越的道的内在机制，由心的转化，可以与道在精神上相契合，而使生命回归到本源的和谐与宁静。
因此在庄子的思想中，生命也是一条内在精神超脱的道路。
根据我上面对各「枢轴时代」的思想突破的综述，「超越的原人意识」大约有下列共同特徵：
原人意识对人的体认与反思不是以某一属於特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人为对象，而是以人的生命的本身或者人类的共相为对象。
这是人类历史上普世意识的萌芽。
相应於超越意识的体认，原人意识有一个内化的趋势，也就是说视人的生命有内外两个层面──内在精神层面与外在躯体层面，内在的精神层面是超越意识进入个人生命的结果，它凝聚为生命的核心，是与超越 接的枢纽。
受超越意识的启发，以内在精神枢纽为主导，生命变成一个有定向、有目标的道路──一个发展过程。
这一发展过程都隐然有一三段结构：
一端是现实生命的缺憾；另一端是生命的完成；连结於二者之间的是生命发展与转化的道路。
生命自我完成的目标，透过内在精神枢纽的媒介是植基於超越意识，因此在原人意识中，人的生命发展有其无限性、终极性与完美性。
以上五点是环绕超越内化的观念而展开，可以说是由「超越的原人意识」产生的生命的原始理念模式，是各「枢轴时代」思想创新所共有的特徵。
四 「枢轴时代」的影响
一般学者在讨论「枢轴时代」时，因为受韦伯的影响，很容易只注意这些不同的文化的世界观取向，也就是说这取向是入世的或者出世的，而忽略了这世界观背後的原始理念的内涵结构。
实№上後者的重要性绝不下於前者，至少在两方面，它对後世文化的发展有极重要的影响：
就道德文化而言，它开启了後世的「德性的精神伦理」。
如上所示，生命的原始理念呈现一个有着三段结构的发展过程，这发展过程的一个重要面向当然是道德。
不错，这道德面向在不同枢轴文化的重要性有着程度的不同，例如这面向在印度文化传统 就不如在中国与西方那样突显，但谁也不能否认它是印度「枢轴时代」所开启的生命道路的理念中的基本一环。
因此在各文化中，这德性的精神伦理也有着三段结构，表现於下列的图式：
现实生命所展现的自我→道德转化的途径→道德自我的实现与完成。
不用说，这三段模式在各文化 都有不同的道德内容，但如果我们抽离後者，可以看到这种精神伦理的目标都是实现超越世俗的理想人格，也可说它代表一种以圣贤英雄为企向的精神伦理，这种伦理我们可称之为「超凡伦理」或者「非常伦理」，以别於在近现代世界日益普及的世俗伦理。
後者也是韦伯与泰勒所谓的「日常伦理」，它起源於基督教新教伦理所衍生的变种，主要指以家庭与工作为生活中心的行为规范，这种规范在近现代世界发展的过程中逐渐失去德性伦理原有的内在深度性，也就是对内心精神转换的重视。
而「非常伦理」正是要求超越家庭生活与职业工作的 要，在道德精神层面，对人格作一质的转换。
不错，日常伦理在近现代世界的影响越来越大，但谁也不能否认：
由「枢轴时代」所开启的非常伦理，以不同的形式仍然在西方、中国、印度以及世界其他文化地区，一直维持一种行为典型的地位。
就西方而言，这种「非常伦理」在近现代以前的道德文化 所占有的重要地位是很显然的。
西方近代以来，一方面因为超越意识在西方文化逐渐隐退，另一方面，由於德性伦理後面的精神信念与理性基础日趋动摇，德性伦理的影响自然在锐减中。
就其作为社会一般的行为规范而言，它的份量当然不能与日常伦理相比。
但就西方现代的伦理思潮而言，它仍不失其主要的地位。
在印度文化传统 ，自「枢轴时代」以来，德性的精神伦理有着更持久的影响。
《奥义书》所凝聚的原始理念与德性伦理，透过不同的管道，如史诗《神赞》，以及印度中世纪以来根据对《奥义书》不同的诠释所形成的各种宗教学派，在近代印度的文化 域 仍维持很深广的影响。
最明显的例子就是甘地所代表的印度独立运动，充分反映发源於「枢轴时代」的德性精神伦理在近代印度的道德文化 仍然是一股鲜活的力量。
中国在「枢轴时代」产生的德性伦理，特别是透过儒家思想的传承，对传统的道德文化所发生的深远影响，是尽人皆知的事实。
即使在近现代，儒家道德体系受到极大的冲击，但受到震荡最深的是儒家以礼为代表的丁范伦理。
而儒家的德性伦理，虽然就特定的圣贤君子的人格理想的实质而言，影响已减弱许多，但追求一个理想的人格与社会的精神动力似乎并未动摇。
百年来，革命这条思想道路，所展现的志士精神与烈士精神以及乌托邦的理想，就含有不少德性伦理追求终极与完美的精神畴素。
总之，综观现代三个主要文明地区的道德文化，绝非是日常伦理全面垄断。
「枢轴时代」所引发的德性伦理与非常伦理仍然是人类道德文化的主要思想资源。
同时在今天普世伦理的讨论中，它也势必成为一个重要的参考体系。
「枢轴时代」的「超越原人意识」，不但对後世的道德文化，而且对後世的政治文化也有突破性的影响。
要认识这影响，我们必须以古代世界文明的一个重要历史事实为出发点，那就是在古代世界文明的三大中心都存在一种特殊的王权制度，其最大的特色是它奠基於一个信仰：
地上的王权是根植於神灵的世界，也就是说王制是人世与宇宙秩序 结的枢纽。
惟其如此，王制才有它的第二个特徵：
政教合一。
在这种体制之下，国王是政治 袖，也是宗教 袖，是人王也是法王。
这种体制可称之为「宇宙王制」。
古代雄峙西亚与东地中海地区的两大政治圈──古埃及以及近东两河流域前後崛起的大帝国，都是以宇宙王制为其政治制度的核心。
在古印度文明 ，政治 域的重要性次於宗教的 域，王权的发达远不如近东的大帝国。
但是宇宙王制也是古印度政治 域 的一环，例如在「枢轴时代」来临以前，笼罩古印度的吠陀思想的一个重要成分──国王加冕丁礼，就反映宇宙王制的存在。
因为其繁复的丁式的主旨，是透过国王的加冕丁式使宇宙秩序定期复苏重振，这主旨很清楚是以宇宙王制的基本观念为前提：
王制是 结人世与宇宙秩序的枢纽。
宇宙王制在古代中国的重要性是显而易见的。
甲骨文所见的殷王祭祀，殷王不单是上通神灵世界的管道，也是合政教於一身的君王。
西周以降，以天子为称号的普世王权更清楚地反映宇宙王制在中国文化 的核心地位。
以宇宙王制为古代文明的制度背景去看，「枢轴时代」的一个重大意义在於制度突破的契机出现。
而这突破的关键就在於原人意识中的超越观念，以不同形式内化，形成人的生命有一个内在核心的理念，使得一种重要的政治意识在那个时代破天荒地出现：
人的生命在宇宙王制之外，与超越有独立而直接的关联。
如果宇宙王制在人世的权威主要系於它是通向神灵世界的管道，则人的内在心灵也可因为直接通联超越而形成一个独立的意义与权威的中心。
这就是佛吉灵所谓的「心灵秩序」。
当然心灵秩序是否真能在人世发展为一个独立的意义与权威中心，形成二元权威，还要看别的文化条件是否存在，例如超越意识在形成的过程中是否有观念上的夹缠与架空，以及超越意识内化以後的取向等等，但至少「枢轴时代」出现的超越内化的思想在政治文化中造成了二元权威中心的契机。
这个政治文化的契机在西方文明後来的历史演变中是逐渐实现了。
主要因为在「枢轴时代」，古犹太教内出现了先知运动，不但在古代近东的宇宙王制之外产生了高度的心灵秩序意识，而且把这意识化为一个独立的政治社会权威中心思想起点。
这起点经过日後西方文明的繁复发
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