第二部分复习题.docx

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第二部分复习题

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一、填空

1、我国最后一个今文学大师是康有为，最后一个古文经学大师是章太炎。

2、郑学集古文经学之大成，使古文今文融入一炉，郑学的创始人是郑玄。

3、董仲舒认为宇宙由十种成分组成，这十种成分是天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，最后是人。

4、董仲舒的天人感应主要有两个方面的内容灾异谴告说和“天人同类”说、“天人相副”说。

5、董仲舒把五常，即仁、义、礼、智、信作为调整三纲关系的基本准则。

6、董仲舒主张“天不变道亦不变”，其“更法”“改制”实质是对道不过是纠正前代君主对“道”的果实，即“举其偏者补其弊”而已。

7、董仲舒提出“性三品”说，把人性分为三等，分别是“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲shao之性”。

8、王充在《论衡》中认为物质性的_气___是构成天地万物的基本元素。

9、王充认为认识的检验标准是“引效验”，就是看其是否有效，是否能得到检验。

10、玄学以“三玄”为研究对象，三玄是指《老子》、《庄子》和《周易》。

11、玄学对名教与自然的关系阐述主要有三种观点，分别是名教源于自然名教即自然、越名教而任自然、名教即自然。

12、王弼“贵无论”在本体论上的基本命题是“以无为本”。

13、王弼“以无为本”包括两层意思，分别是“道”以“无”为规定性、“无”为“品物之宗主”。

14、成玄英的哲学是由“重玄妙理”“自然之理”“虚通之理”三个概念所构成的一相圆融体系

15、佛教三藏是指经藏、律藏、论藏。

16、天台宗认为解脱的法门是观心。

17、南北禅宗的区别在于在成佛理论上的分别主张顿悟、渐悟、顿悟和合说。

18、董仲舒把人性分为三等，分别为“圣人之性”、“中民之性”和斗筲之性。

二、名词解释

1、微言大义:

含蓄微妙的言语,精深切要的义理。

微言：

精当而含义深远的话；大义：

本指经书的要义，后指大道理。

包含在精微语言里的深刻的道理。

2、深察名号:

《深察名号》是西汉思想家董仲舒的著作《春秋繁露》中的一篇文章。

其内容主要是关于“正名”理论和对人性既有善又有恶的分析。

董仲舒提出的认识原则，亦指＜＜春秋繁露•深察名号＞＞篇名。

深察者，即深入考察；名号者，＜深察名号＞篇称：

＂謞而效天地者为号，鸣而命者为名＂两者都是概念名称，在逻辑上具有种属关系。

所以深察名号其字面意思可理解为：

深入考察具有种属关系的概念的意义。

然＂深察名号＂之真实用意为不同身份的人要符合于不同的道德要求（这里名号作不同要求解）。

＜深察名号＞开篇称：

＂治天下之端，在审辩大；辩大之端，在深察名号＂又云：

＂受命之君，天意之所予也。

故号为天子者，宜事天如父......号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。

＂此便是深察名号之意义也。

3、“秉气”定性、命：

在王充的哲学体系中，“性”的范畴占有重要的地位，它用“秉气”来讲“性”和“命”。

王充认为，天地合气产生人类，人性自然也就是天赋的。

他认为自然赋予的“初秉之气”使人体成形，这样讲天性和本性，无疑是宿命论的观点。

王充认为“秉气”不仅决定了人性，也决定人的寿夭，贫富之命，也决定了人的贤愚、善恶之性，他说“秉气有厚泊，故性有善恶”。

他对以往的各种人性理论都加以评论，认为他们的观点未能尽性之理，他说：

“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。

若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。

”他认为只有周人世硕和公孙尼子的学说有一定的道理，在他看来，秉气厚者则性善，秉气薄者则性恶，他还用酒的厚薄、水的清浊、玉石的纯驳、土质的高下来类比人的善恶，并把仁慈、义勇等道德规范说成是元气的属性。

4、圣人体无：

“无”是世界之本源，是世界的本体，要理解世界，必须深入到“无”，自然而然，“无”也应该是名士们追求生活准则。

圣人体察“无”不是用言语进行，而是用身体“体无”。

因此，“体无”也是名士们修身工夫和理想追求。

5、得意忘象

“象”是表达“意”的；“言”是说明“象”的。

他说：

“得意在忘象，得象在忘言。

故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

”（同上）这就是说，只有不纠缠于言象，才能真正的得意。

6、独化与玄冥之境：

郭相哲学的中心命题,“独化”指事物的存在发展都是以自我独立展开的，不存在任何造物主，即指万物各由其命而生、各任其性而化。

玄冥之境是指“名无而非无也”只能给它无的名称但却不是不存在的东西。

玄冥之境：

就是取消了彼此的区别与界限的，完全的直接同一的，没有任何中间环节和中介的，似无非无的，却能生长万物神秘莫测的境地。

“玄冥之境”，也就是指具体的存在物“自得而独化”与其中的“莫不芒”的环境世界。

其实质就是：

每一物质所以产生是自然而独化於玄冥深远暗合之中，是种似无非无的境界，是谁也没法了解的。

宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之。

“疾虚妄”:

王充提倡真实，反对“虚妄”,他自述写作《论衡》的主旨是“疾虚妄”。

（《论衡•佚文》）。

所谓“疾虚妄”就是要求一切文章和著作内容必须是真实的，反对虚假妄诞的“奇怪之语”、“虚妄之文”，批判“好谈论者增益事实，为美盛之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传”（《论衡•对作》）。

六世轮回：

指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道众生，都是属迷之境界，不能脱离生死，这一世生在这一道，下一世又生在那一道，总是在六道里轮来轮去，像车轮一样地转，永远转不出去，所以叫做六道轮回。

又因此六道是一切众生乘业而趣向之处，故又名六趣；而在六道之中又有胎、卵、湿、化之四种众生，故又名六道四生。

一心二门：

一心指众生心，二门指心真如门及心生灭门。

语出《大乘起信论》。

“言一心者，谓一如来藏心，含于二义︰

（一）约体绝相义，即真如门也；

（二）随缘起灭义，即生灭门也。

”即将本体与现象，真与妄，能与所等合二为一。

比如，“合十”是佛家最常用的礼节，合十亦称“合掌”。

其形状是两手当胸、十指相合，合十为礼，以示敬意。

合十”对佛教弟子而言，是最熟悉不过的招呼方式，合十的动作，不仅可以达到收摄内心的作用，也给人一种谦和的印象。

“合十”并非佛教所创，它是古印度的一种礼法，佛教是沿用这种礼法，后来逐渐成为佛教的专用礼节。

印度人认为右手为神圣之手，左手为不净之手，故有分别使用两手之习惯；然若两手合而为一，则为人类神圣面与不净面的合一，故藉合掌来表现人毫无掩饰，最为真实的本来面目。

一念三千：

一念三千，出自佛教天台宗《摩诃止观》卷五上，指的是三千性相都具足于一念之中。

一念三千是佛教天台宗重要理论之一。

止观并重：

止和观都是梵语的意译。

止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。

观是发起正智，观想事物的真性，即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。

如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。

止相当于定，观则相当于慧。

所以，止观又称定慧、寂照。

天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。

法界缘起：

法界”是关于宇宙万有的总象、总称，相当于“存在”，包含理和事，事和事的相互关系。

所谓“法界缘起”通常是指以法界为体，以缘起为用。

《华严策林》云：

以诸界为体，缘起为用，体用全收。

圆通一际。

语其所以，不出缘起，以义迴转，镕达有空。

随智鑑用，即说多门，随体湛宗，即说一义。

三、简述题

1、简述今文经学与古文经学的区别。

答：

经学，主要是指解释、阐述和研究儒家经典的学问，儒家经典。

经学分为今文经学和古文经学。

我国最后一个今文经学大师是康有为，我国最后一个古文经学大师是章太炎。

我国两汉时期，经学最为昌盛。

西汉时今文经学盛行，当时立于学官的五经十四博士，全是今文经学。

西汉末年古文经学逐渐兴起，东汉则是古文经学兴起、抗争，直至超过今文经学的时期。

郑玄以古文经学为生，兼采今文经学之长，融会为一，而形成郑学。

郑学盛行，是经学史上承先启后具有划时代意义的大事。

2、简述董仲舒阐述“微言大义”中“指、辞、指”之间的关系。

答：

“微言大义”原意是指精微的言辞中包含着深刻的大道理，放在董仲舒的语言环境中，引申为圣人隐含在语言中所包含的深远微妙的意义。

在董仲舒看来，儒家的“六经”是包含了天意、名号的经典著作，他说：

“《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知”。

因此，要“深察名号”就是对体会圣人经典著作阐述的大道理，这就是董“微言大义”的实质。

人们研究经典著作，体会“微言大义”，在这个过程中，实际上存在三个部分和两个过程，三个部分是圣人之意，经书和后学者（三个部分分别用“指”、“辞”、“指”来表示，前一个“指”是圣人的原意，后一个“指”是后学者通过辞（经典著作）,通过经典著作体会到圣人的意思，两个过程是圣人用言辞表达指意的过程和后学者通过言辞体会圣人指意的过程。

因此，正确处理辞、指之间的关系是经学的核心问题。

3、简述王充“人死不为鬼”思想的主要内容。

答；在中国古代，鬼神问题一直是哲学界不能避免的问题，这个问题认识上的分歧成为有神论与无神论的重要区别。

王充认为人有生即有死。

人所以能生，是由于他有阴阳二气，阳气即精气，精气构成人的精神，阴气构成人的形体，‘人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?

’他认为人死犹如火灭，火灭为何还能有光?

他对于人的精神现象给予了唯物的解释，从而否定鬼的存在，破除了‘善恶报应’的迷信。

此外，王充还对许多人的认为世间有鬼核减捣鬼等荒谬和怪诞说法作出了解释，这一点，王充与荀子具有相同之处，也就是分析了有神论产生的认识论根源和心理因素。

他认为，有人认为自己见到了鬼，其实是这些人的主观幻觉，使精神恍惚之时的幻觉。

还有一些人看到自然界一些比较少见、奇怪的事物和现象，而把这些事物、现象认为是见鬼，这是人的认识受限造成的，是一种误解。

但他在这个意义上把鬼当成一种气，是不正确的，是对物质与意识关系的曲解。

王充关于神灭无鬼的观点具有明显的无神论倾向，同是在对人“生”的问题上，对形神关系的论述，他发扬了荀子“形具而神生”观点，，在这一点上是唯物主义的，同时，在这一点上它没有摆脱二元论与泛神论的色彩。

4、简述玄学思想的基本特点。

答；①以“三玄”为主要研究对象。

（《老子》、《庄子》、《周易》

②以辩证“有无”问题为中心。

③以探究世界本体为其哲学的基本内容。

④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。

（名教源于自然，越名教而任自然，名教即自然）

⑤以“得意忘言”为方法。

⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。

5、裴頠哲学思想的主要观点。

答：

首先，裴頠认为，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。

他的观点有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。

其次，他主张，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的“道”来支持，万有并不以“无”作为自己存在的条件。

裴頠深刻阐述了宇宙间万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客观规律办事等基本原理。

再次，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。

他说：

“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。

自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。

”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，不能从“无”而派生。

同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化。

最后，他认为，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。

他说：

“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。

”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的。

工匠不是器物，但是，制造器物必须依靠工匠。

裴頠认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。

但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会盛行清谈之风，背离社会现实。

裴頠认为按照贵无贱有的论断，必然取消伦理价值。

6、简述成玄英“道者，理也”中“理”的四层含义。

答：

“重玄妙理”，是表明，此理是在破除以“道”为“有”和“无”之后的有所肯定的“理”。

“自然之理”是说“理”不是人为的，“天道，自然之理也”。

“虚通之理”是说“理”不是具体实在的事物，但它无所不在，无所不通，故亦非“虚无”。

此“虚通之理”必为“实理”。

“实理”就是“真常之理”。

“理”为虚通之实理，从而排除了“道”的物质之“实体性”，而“道”为“非有”，又排除了“道”的外在于物之“虚妄性”。

同时，“道”又是“非无”，进而又排除了“道”的“非有非无”之“无自性”，从而使“道”具有了常存的真实无妄性之意义。

7、简述性具说与性起说的区别。

性起，即从性而起，此“性”指法性、真如、实性，是世间的最高的本体。

性起，就是一切法依据此真实本性而显现，并应众生的根基起作用。

心生法与心含法，都属于性起说。

佛与众生皆存在鸿沟，佛界超于众生界

性具，指人的真实本性，具，具有、具足。

天台宗的“心具三千”说和佛与众生同具善恶（“性具善恶”）说，即是“性具”思想。

天台宗人认为，人心的本性圆满具足一切，包括因累、迷悟、善恶等等，彼此互不混淆，是为“性具”。

所以此宗也认为，在修行中众生本性互具六凡四圣，既具有佛界的善法，也具有其他九界的恶法，佛与众生并无根本区别，佛界彻入众生界。

8、简述惠能禅宗“顿悟”说思想的要点。

答：

“顿悟”说主要包含了三方面的内容。

1、“本性是佛”或“自心是佛”。

人性就是佛性，“佛”不是别的，就是人的自己的本性。

把佛看成是唯一的人性或人的唯一本质。

它发挥了“一阐提人皆得成佛”的思想，为人都能成佛提供了理论依据。

“心性本觉”是这一要点的重要命题，即依靠自身的觉悟，把“妄念”去掉，本来的觉悟性便显现出来，从而达到佛的境界，就是靠自己的“灵知”的“领悟”便可以成佛，这为“顿悟”说提供了先验主义的认识论根据。

2、“凡夫即佛”，“世间即出世间”。

惠能认为，自我觉悟是成佛的途径，而这种自悟或自觉，是一下子实现的。

当然，要实现这种“顿悟”，必须把俗世和天国、凡夫和佛统一起来。

在禅宗南宗看来，凡夫即是佛，烦恼即是菩提。

“自性真空”是这一要点的重要命题，只要用自己的“灵知”，一刹那领悟到心本来是空的，就达到了“佛”的境地。

3、“无念为宗”。

惠能把“无念”说成是禅宗南宗的最高宗旨。

当然，“无念”不是什么都不去想，而是说无妄想，无妄念，即主观上完全不受外界的牵累。

“照而不有”是这一要点的重要命题，所谓“照而不有”，是说外界任何形相斗不对“心”发生作用，也就是心不去分割外物，身入火海不觉热，体入冰窖不为寒，这就是“无念”了。

四、论述题

1、论述董仲舒大一统的宇宙观及其对应的政治学说

答：

据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：

天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，最后是人（《春秋繁露·天地阴阳》）。

他的阴阳观念很具体。

他说；“天地之间，有阴阳之气，常渐人者。

苦水常渐鱼也。

所以异于水者，可见与不可见耳。

”（《如天之为》）——人在气中，正如鱼在水中。

气是比水更细微的存在。

从董仲舒关于宇宙的构成思想来看，是具有一定朴素唯物主义倾向的。

在董仲舒的宇宙观思想中，他认为宇宙对本原是“元”、“一”，其实“元”、“一”也就是“天”。

董仲舒是从儒学经传中寻找“大一统”的根据。

就是说，大一统是宇宙间普遍的原则，无处不在，无时不有。

在董仲舒看来，既然宇宙从根本上来讲是统一的，那么作为宇宙一端的人类社会自然也应该是统一的，因此，董的宇宙统一论为他的政治哲学奠定自然哲学的基础，为他政治思想做思想舆论准备。

大一统实质是指政治一统和思想一统。

董仲舒的大一统思想包括政治和思想两方面。

他把一切统一于天的思想加以衍化，变成了“王道三纲”。

这样，把整个封建社会组织在一个严密控制的系统里，皇帝是这个系统的主宰者，也是控制肢体的“心”，这为统治者实现中央集权提供了理论依据，也确立了王权的指高位上。

董仲舒认为在思想方面也要实行“大一统”。

他在《天人三策》中说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。

臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所矣。

统治者没有统一的思想作为指导思想，法令、制度、政策，就不能保持一贯性，出现朝令夕改的现象。

法令和制度是要人民遵循的，如果经常变动，人民就不知道要怎么遵循。

这样就会导致社会不稳定，这就是董仲舒提倡思想一统的现实理由。

他认为思想应该统一于孔子为代表的儒家上，这样就可以有统一的指导思想、明确的法度，人民也知道该遵循什么了。

汉武帝采纳董仲舒的思想大一统的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，在思想界树立了儒学的权威，并产生了中国特有的经学以及经学传统。

2、论述王充关于认识的检验标准及其现实意义

答：

首先一切真知以感性经验和亲身经历为基础，反对离开感性经验认识事物；其次，在感性认识的基础上，对认识内容进行逻辑分析，推理从而去伪存真，使认识成为真正可靠的认识；第三，一切结论都要用实事和效果来加以检验。

一切结论都要用实事和效果来加以检验，同时他重视实际经验对认识的作用。

在神学的思维方式统治人们思想的时代，真正是人性的辉煌胜利，但他没有分清理性认识和感性认识的本质区别。

3、论述王弼“得象忘言”“得意忘象”的认识论思想及现实意义

答案一：

王弼认为要得到统帅一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体的物象上，是不可能得到的。

言就是卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的义理，代表事物的规律，王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的，但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理就应该抛弃物象，他进一步发挥说如果拘泥于物象，就妨碍对义理的认识，拘泥于语言就妨碍对物象的表达，所以要真正把握义理就忘掉物象。

就是说抛弃物象的限制才能认识事物的规律。

看到三者的差别但夸大了差别，割裂联系，所以排斥实践，把对事物规律的认识看成是头脑自生的东西。

答案二：

王弼的本体论内在的包含了他的认识论。

他认为既然现象世界都是“以无为本”，要“贵无”，那么要认识事物，明白事理就必须从把握本体之道入手。

由此，王弼规定了认识的根本目的在把握虚无的本体（道），强调一旦明“道”，就可尽知天下，这是对老子“静观”而“达道”认识路线的发展。

但是王弼并没有像老子那样主张“达道”要“绝圣弃智”，他主张圣人的神智合一，圣人要凭借神智对“道”的内省、体认。

同时，圣人要反观自身时，要推己及物，即能把握本体之道，认识天下事理，这同董仲舒的“聪敏圣神，内视反听”没有什么区别，很显然，王弼将道家的直觉玄想和儒家的内省体认沟通了。

王弼主张认识世界万物最终要认识本体，但人在认识事物过程中不是一下子就接触到本体的“道”（无），而是有一个过程，是有一个由表及里，由现象到本质的过程。

这就涉及到“言”“象”“意”的关系处理。

弼的言意观认为，语言是不能够充分表达思想的。

他说：

“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。

”意思是：

人们通过言语来表达思想，总是不能够将所表达的意思全部表达出来，因而内心总是存在着想要说明却未能表达出来的意思。

从这种言意观出发，王弼提出要改革传统经学中流行的注经释典的旧方法。

他以过去经学对于《周易》的研究为例，指出，以往人们研究《周易》，存在着一种陋习，即总是拘泥于其中的“言”、“象”，由是“案文责卦”而“伪说滋漫”。

他认为，研究《周易》的宗旨应该是“得意”，即把握圣人“立象”“重画”的意蕴。

“象”是表达“意”的；“言”是说明“象”的。

因此，对于易学家来说，言与象、象与意，就象蹄和兔之对于捉兔者的关系，前者不过是工具，后者才是所要得到的东西。

所以，当借助于工具达到了目的（“得兔”、“得象”、“得意”），就不要再纠缠于工具（“忘蹄”、“忘言”、“忘象”）。

不过，在王弼看来，“得意”和“得兔”、“得鱼”还不完全是一回事。

他说：

“得意在忘象，得象在忘言。

故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

”（同上）这就是说，只有不纠缠于言象，才能真正的得意。

这里值得指出的是，有很多学者根据上引这段论述，认为王弼主张“得意在忘象，得象在忘言”，就是认为言象不能表达意，所以必须抛开言象才能得意。

其实这是一种误解。

事实上，王弼并没有把“言”和“象”、“象”和“意”绝对对立起来；恰恰相反，他不仅认为“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，甚至还认为“尽意莫若象，尽象莫若言”（同上）。

不难看出，王弼的这个观点是同他的“夫无不可以无明，必因于有”的本体论思想完全一致的。

因此，不应、也不能认为他是主张抛开“言”而去求“象”，抛开“象”而去求“意”的，就象我们不能断定他认为只有赤手空拳才能“得兔”一样。

人们之所以会产生这样一种误解，根本原因恐怕是由于其曲解了解王弼所讲的“忘言”、“忘象”之“忘”的意思，认为“忘”即是忘掉、抛开之意。

其实，这乃是望文生义。

从王弼思想的实际情况来看，我们是无论如何也不能够把他所说的那个“忘”理解为忘掉、抛开之意的。

在王弼看来，“言”与“象”，“象”与“意”的关系，正象“有”与“无”或“物”与“道”和关系一样，也是既对立又统一的，因此，作为“得象”者、“得意”者，他就应该象“得道”的“圣人”之对于“物”的态度（即“应物而无累于物”）那样，对于“言”、“象”亦保持一种不即不离的关系，即既“寻言”、“寻象”（犹“应物”也），又是“忘言”、“忘象”（犹“无累于物”也）。

他所谓的“忘”，实是不受牵累的意思。

他主张“得意在忘象，得象在忘言”，一如其认为圣人之所以能“体冲和以通无”，就是因为其“应物而无累于物”；若“累于物”，则不能“体无”矣。

综上所述，王弼的“体无”思想乃是一种儒道兼综的“体道”观，其特点是主张透过现象看本质，反对“捨本以逐末”的经验主义，提倡“得本以知末”的理性主义。

就其承认而不是否定关于现象的经验知识对于把握本体的积极意义而言，是吸取了儒家关于“知道”的思想；其强调把握本质对于理解现象的重大意义而言，则是吸取了道家老子关于“既得其母，以知其子”的思想。

应该说，这种思想是具有相当合理性的，可以说，这是王弼哲学的精华所在。

它作为一种认识方法，就是在今天，也仍有其“古为今用”的价值。

当然，就其整个思想体系来说，其“以无为本”的本体论是一种唯心主义的世界观，是不可取的。

4、论述郭象“独化”思想的主要观点及哲学评价

答案一：

郭象在总结和综合玄学贵无论和崇有论的基础上提出了万物独化于玄冥的理论，这对反对宗教神学的造物主是有积极因素的。

1、郭象的独化始指现象界一切事物是独自的，孤立的，无所依凭的，生成变化的，玄冥是指本体是玄之又玄的绝对的，至于万物的产生和存在都是偶然的，神秘不可推测的。

2、天地万物生成和变化都是自然而然的。

是说天地万物的变化生成都是各自独立、互不相关的，是突然发生的。

他的天地万物“独化”就个体来说是突然的，无原因，无根据，互不相干的，但对于世界整体来讲又是不可或缺的。

3、独化论否认了造物主的目的的神学论及无不能生有的精神本体论，但它

通过神秘主义的无因论陷入了命定论。

答案二1、“无不能生有”。

他认为“无”与“有”是绝对对立的，“无”就是“无”，“有”就是“有”，相互之间不能发生转化。

他说：

“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。

是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。

不得一为无，故自古无未有之时而常存也”（《知北游注》）。

“有”是“常存”的：

原其始，它不是由“无”转化而来；推其终，它也不可能转化为“无”。

评价：

郭象对“有”“无”关系的这种非此即彼的形而上学观点，与王弼关于