谢龙天人合一哲学思维的现代解释.docx

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谢龙天人合一哲学思维的现代解释

本文载《中华传统文化研究与评论》第一辑，中国叶圣陶已研究会编，人民教育出版社2007年6月版，P232——243

中国传统“天人合一”哲学思维的现代解释

——兼论抽象“本体论”哲学模式的转换

谢龙（北京大学）

源自周易、孔孟、老庄的中国传统“合和”哲学的“天人合一”观念，在引领二十一世纪世界文化走向的新哲学创建中如何发挥它的积极作用？

关键在于使之与现代世界哲学接轨，对“天人合一”的哲学思维给予正确的现代解释，用于现代世界新哲学的创建。

为此，必须摆脱囿于抽象理性的“本体论”或“形而上学”哲学模式的束缚。

文艺复兴以来，特别是十九世纪以来，创建作为世界现代文化发展之思想先导的新哲学，着力于传统抽象“本体论”哲学模式的转换，至今突破旧模式所呈现的哲学多元化趋向，它们的诸多争议都蕴涵着对其传统的抽象“本体论”或予拒斥和质疑，或予坚持和重建的分歧，这显示了当今多元哲学从各自独特的视角超越了传统“抽象理性”层面的“本体论”模式，而把哲学推向具体理性或实践理性。

正是由于具体理性、实践理性层面的哲学凸显了人或现实的人，而使中国传统“天人合一”所蕴涵的宽广而深邃的人文观念、人文精神颇为瞩目。

因此，对中国传统“天人合一”哲学思维给予现代解释，发挥其人文优势，用以创建超越抽象理性的多元融通的现代“新型哲学”、人和自然和谐共存的现代“环境伦理”以及“人格”为本和群己并重的现代“普世道德”等等，这是转换哲学模式、创建世界新哲学的重要课题，也是中国传统哲学与现代世界哲学接轨、重建中国哲学的良机。

一、“天人合一”与超越抽象理性、多元融通的现代“新型哲学”

“天人合一”和“主客二分”是各有特色的中西传统哲学思维，中国传统的“天人合一”是重在“合和”的哲学思维，西方传统的“主客二分”是重在“二分”的哲学思维，两者均源远流长，并在现代世界哲学的错综复杂的发展、演进中显露各自的长短、优缺。

毋庸讳言，自文艺复兴以来，西方哲学在世界哲学发展中一直居于主导地位，那种蕴涵着“主客二分”、“非此即彼”逻辑理路的把哲学等同于抽象“本体论”或“形而上学”的模式，确立于它的源头。

回顾西方源自以柏拉图、亚里士多德等为代表的古希腊哲学的抽象“本体论”，截至康德、黑格尔、费尔巴哈的德国古典哲学，似长盛不衰。

然而，当今世界哲学业已经历了近两个世纪的哲学模式转换，随着现代经济政治和科学文化的发展，哲学研究的一元挺立格局为多元融通格局所取代，日益凸显着囿于抽象理性的“本体论”或“形而上学”的旧模式向具体理性或实践理性层面的超越“本体论”或“形而上学”的多元“合和”的新模式转换。

但是，至今仍恪守这种对“哲学”的偏狭理解、一再引证黑格尔所说中国传统无“真正的哲学”的，不仅有西方研究者，包括“后现代主义”代表人物，如[法]德里达等，而且有不少中国研究者也以同样的理路探究中国哲学重建，讨论“中国哲学合法性危机”问题，强调“自己讲”、“讲自己”、“范式”转换在于“超越中西比较”等等。

这种与“合和”相悖的“二分”理路，是当今西方哲学陷于两难困境，也是阻碍中国哲学与现代世界哲学接轨的症结所在。

显然，面对当今哲学模式转换，如仍恪守“二分”理路，把抽象“本体论”或“形而上学”作为唯一或最高的哲学主题，会陷于高低错位和本末倒置的误区。

那么，之所以难以摆脱抽象“本体论”或“形而上学”的束缚，因其曾作为古典逻辑学和诸多古典科学理论的“哲学根基”，但是随着逻辑学和科学理论从无所不包的“哲学体系”中分化出来并与之分道扬镳，现代逻辑学和现代科学早已独自承担了对“现实”的“描述”功能。

如[法]保罗·利科于二十年前阐述“哲学主要趋向”，曾提出：

“建立对现实的系统描述”的“世界观”哲学或“辩证实在论”是“虚妄”的，因其无视“现实的图象”，“单仅科学本身就能提供”，反而“自认为比科学本身认识得更多更好”。

而与之截然不同的“倾向”是“分析哲学”和以“主观世界”为主题的哲学，前者放弃哲学对“现实”系统描述的“功能”，承担“哲学治疗功能”，即“不是要扩大事实的领域，而是要增加我们对事实的理解”；后者否弃了“把科学纳入一种无所不包的现实观（或实在观）”，认定哲学的“责任在于保存、阐明和协调其它非客观知识类型的经验”。

进而，保罗·利科指出：

经过“对哲学解体以及形而上学终结的思考”而出现的“后哲学”或“元哲学”，因其“认为哲学既不能把科学全体纳入一种更基本的和更能包罗万象的现实概念之中，也不能仅限于批判地检讨语言”，同时也“不应把自己关闭在人的主观世界的界限之内”，还应探索“其它可能性的任务”。

据此，认定这种哲学与“人本主义和主观主义截然相反”，因为“按照它的观点，主观性似乎既体现了形而上学的最后成功，又体现了它的最后妄想”，从其“对主观性的批评和对包括人在内的宇宙现实的强烈感觉”，似乎使它接近于“世界观”哲学；然而由于其对语言的强调，又使之更接近于“分析哲学”，但是它所“揭示的现实既不是辩证唯物主义的现实，也不是实在主义本体论的现实；同样，它所礼赞的语言也不是分析家所解剖的语言。

……现实和语言在这里显得更为古朴，更富诗情，因而也更欠完整性”。

尽管保罗·利科也是持哲学等同于抽象“本体论”或“形而上学”的观点阐述西方哲学发展趋向的，然而他毕竟揭示了超越抽象理性的现代哲学新模式，即由抽象“本体论”的一元挺立转换为多元融通，这显然突破了对“哲学”的偏狭理解。

保罗·利科指出的经过“对哲学解体以及形而上学终结的思考”而出现的“后哲学”或“元哲学”所呈现的学术格局，即超越抽象理性、多元融通的现代“新型哲学”。

可见，绝不能忌谈与世界哲学接轨，因其与“自己讲”、“讲自己”，弘扬民族精神是相辅相成的，中华文化的复兴与走向世界是并行不悖的，这是把重建中国哲学落到实处、实现中华文化现代转型的康庄大道。

否则，以弘扬民族精神为名，仅停滞于诠释典籍，岂不重蹈覆辙？

貌似反西方中心，竟有意无意囿于西方“二分”模式而导致与世界哲学断接。

那么，立足于二十一世纪之始，应从当今西方哲学之两难“困境”中察觉其多元融通的新模式，进一步开拓视野，在具体理性、实践理性层面开发“天人合一”的宽广而深邃的人文观念、人文精神，用于与现代世界哲学接轨，创建多元融通的现代“新型哲学”。

首先，从“天人合一”开发超越并兼容“主客二分”的传统资源，用于确立“合和”的哲学思维。

从“天人合一”的源头来看，孔孟突出“人仁”，强调“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），也讲“天命”，所谓“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）；老庄突出“天道”，不是不讲人，强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）；周易、荀子开拓的“合和”天人观：

“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《易传》），“天行有常”与“制天命而用之”（《荀子·天论》）等等，特别是延续了近两千年的天人之辩中关于天、道、理、气、心、性等诸多创见，无不从各自特定的视角、从不同层面显示“天人合一”重在“和合”的人文观念，这也是与现代世界哲学接轨的重点。

现代世界哲学“多元融通”的新模式，突破并超越了“主客二分”的抽象本体论的旧模式，并不否弃“逻辑学”、“语言学”，因其仍作为现代科学以至现代哲学“形式”或“话语”之根基，这也是从中国传统“天人合一”观念创建“普遍和谐”哲学并与世界哲学接轨的中介。

值得反思的是，中国传统“天人合一”，重在“和合”，但绝非毫无作为逻辑思维的“二分”。

那么，为何对世界公认的三大古典逻辑之一的《墨经》的研究，从秦汉直至十九世纪末二十世纪初长期被中断？

为何对“易图符号”莱布尼茨作过“二进制数”的独特解释，而我国却把“象数之学”用于“占卜术”绵延至今？

这是否直接间接与“天人合一”的义理中缺失“科学”精神或仅有偏狭的“人文”精神相关？

所谓偏狭的“人文”精神或对“天人合一”的偏狭解释，主要指支配着“人”融入“天”、与“天”浑然一体的是封建性的“天道”、“天命”、“天理”，并且作为主流意识延续了近两千年的漫长岁月，陷入古典逻辑被埋没、科学理论难开拓，而使文化落后的“绝境”。

因此，为吸取这种历史教训，应结合近一个世纪在这方面通过中西对话给予的弥补，进一步从传统“天人合一”开发其中的逻辑资源，并把它作为“合和”哲学思维的逻辑根基。

其次，从“天人合一”开发超越并兼容抽象“本体论”或“形而上学”的传统资源，用于创建“普遍和谐”的哲学。

在创建现代世界哲学中，为发挥“天人合一”的积极作用，使中国传统哲学与现代世界哲学接轨，即使侧重于同西方哲学对话，也不能仅限于抽象“本体论”或“形而上学”，但也不能拒斥同囿于旧模式的西方哲学的交融，如二十世纪初西学东渐以来囿于哲学旧模式的研究获得了不容否认诸多成果，在此不赘述。

无疑，胡适、冯友兰、熊十力以及牟宗三等对中国哲学史或中国哲学的研究成果，即使它们确有“以西解中”或“以西入中”的意向，而实际上又程度不同地蕴涵着“以中解西”、“以中入西”，无不各有独特性地对中国传统哲学与现代世界哲学接轨迈出极其可贵的一步，对中国哲学重建起着开拓和奠基的作用，应把它们作为开发中国传统资源的重要组成部分，给予实事求是的评价。

当然，这绝不意味着仍囿于哲学旧模式，面对当今多元“合和”的哲学新格局、新模式，要更自觉地纠正对“哲学”的偏狭理解而导致的高低错位和本末倒置，走出因把抽象“本体论”或“形而上学”作为唯一或最高的哲学主题而陷入的困境。

因此，必须从“天人合一”的坎坷历程切实地吸取教训，这是为源自“天人合一”的“普遍和谐”哲学走向世界、与世界哲学接轨扫除障碍。

否则，“天人合一”也会陷入“科学”和“人文”截然对立的困境，根本谈不到开发传统资源，用于现代世界哲学创建。

“天人合一”的“普遍和谐”哲学，包括“自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人身心内外的和谐”等“四个层次”，尤其在具体理性、实践理性层面，它具有十分宽广而深邃的“人文”内容。

但因其形式奠基于抽象理性之逻辑，这是中国传统哲学所缺失的，所以为开发传统哲学资源，必须既正视和弥补哲学形式的不足，又要着重在哲学内容上开拓高于抽象理性的具体理性、实践理性的新视野，不能仅限于抽象“本体论”或形而上学，而要着力于以多元融通的新模式与现代世界哲学相对接。

为此，要纠正有违“和合”之“二分”的偏颇，认定世界多元哲学、多元文化在交融中它们的共通性和差异性必将同步强化。

这种“和合”意向，反映在诸多研究者对二十一世纪中国哲学发展进行颇具创意的展望之中，如汤一介指出：

与现代世界哲学的主流接轨，将出现诸多“中国化的西方哲学流派”，如“在学习和消化西方哲学的基础上”，形成中国化的现象学、中国化的存在主义、中国化的解释学（诠释学）、中国化的符号学、中国化的后现代主义、中国化的解构主义，当然还有中国化的马克思主义（包括西方马克思主义）等等，这既“可以使西方哲学增加若干中国哲学的资源，丰富西方哲学的视野”，又通过“把中国哲学引入到关注世界哲学发展的主潮之中”，“提升着中国哲学的内涵”。

的确，这是就西方哲学主题对中国传统哲学的现代解释，它是创建现代中国哲学的基本路径之一。

另一基本路径是借鉴现代西方哲学，就中国传统哲学原有的主题，所作的现代解释，如现代新儒学、新道学、新易学、新佛学等，并各有诸多派别。

可以说，前者是源远流长的“传统”以西方各派哲学的主题“形式”与世界哲学接轨；后者则是以源远流长的“传统”原有主题的现代“形式”直接与世界哲学接轨。

而通过两条基本路径所创建的新哲学，包括中外诸多学派的哲学，无不凸显着多元“合和”、“融通”，表明它们是引领世界文化走向的现代新型哲学。

二、“天人合一”与人和自然和谐共存的现代“环境伦理”

中西各有其传统特色的哲学生成两种不同的人文观念，相应地有两种截然不同的“人文”标准。

在人和自然的关系问题上，中国哲学的人文观念认定“天人合一”、“小我”与“大自然”浑然一体是宇宙和人的本真生存状态，以此衡量按西方“主客二分”观念塑造的作为对象性存在的宇宙本体，可说是硬把人与自然分开的无人世界，显然缺失人文观念。

相反，西方哲学的人文观念则认为只有通过主客二分，在对象性存在中显示作为主体的人的作用与价值，以此衡量中国“天人合一”、主客不分观念无异于对主体的否弃和扼杀，因而谈不到人文观念。

围绕两种人文观念的中外诸多学派和形形色色见解的冲撞与交融，颇为瞩目的是西方“人类中心论”，它奠基于主客二分、凸显人的“主体性”，并将“人类中心论”，主要是人对自然的“主体性”作为“科学”概念的核心。

回顾十九世纪中业以来西方哲学的演进，依托于西方工业社会的“人类中心论”似至今仍是主流意识，但与之相伴随的还有一股反主体、反人类中心的思潮。

如西方“解构主义”代表人物[法]福科等继尼采“上帝死亡”的口号，提出“人已死亡”的口号。

他们根据西方发达工业社会的种种弊端，提出“人类中心论”已过时，声言“消解主体”、反中心化的主张，启发人们领悟在人和自然关系问题上不转换思维方式，恪守西方“人类中心论”的旧模式，无异于在可持续发展的道路上自设障碍。

正是按照这种后现代主义和解构主义反人类中心的思路，西方在十多年前创建了“环境伦理学”，联合国环境规划署于1997年首次发表了《关于环境伦理的汉城宣言》。

此后五、六年，我国也相继出版有关“环境伦理学”的著述，尤其2004年12月印度洋大海啸引发的环保志愿者参与的“敬畏自然”大讨论，众所关注。

实际上，作为“环境伦理学”之宗旨或核心的反西方传统“人类中心论”，对其是否认同，也是“敬畏自然”大讨论有关争议的焦点。

那么，在人和自然关系问题上，人是否作为自然的中心？

进而还有宇宙万物生存和发展的大自然到底有无中心？

何为中心？

这里也有转换哲学模式问题，如囿于抽象“本体论”、形而上学的“主客二分”和“外在超越”模式，不会提出有无中心，只会追问以何为中心。

文艺复兴以来，西方主流意识由神本或上帝中心转为人本或人类中心，它具有重大意义，特别是弘扬了人的理性，发展了科学技术，创造了现代物质文明，举世公认。

但是随着全球性生态和环境危机的出现，日益暴露“人类中心论”的缺陷在于它把人和自然截然对立，视人和自然是既定的、外在的、单向的关系，而一味命令自然，任意宰割自然。

因此，当今初建的“环境伦理学”提出由人类中心转为非人类中心，尤其将中心扩展到所有物种的“生命中心”，暴露其仍囿于抽象“本体论”主客二分的“中心”模式，只是把中心扩展到所有动植物，岂不意味着无生命的自然物可以任意破坏，显然有违“环境伦理学”的宗旨。

可见，正确理解“环境伦理”之关键在于要超越抽象理性，从具体理性、实践理性层面掌握人和自然的和谐共存与可持续发展所依托的伦理关系。

在伦理关系上，环境绝不限于由客体转为主体，无论人还是环境包括所有物种都既是主体又是客体。

否则，的确有因噎废食、提倡人“无所作为”和“推卸责任”之嫌，因有违“环境伦理”所提倡的增强人协调其与自然的关系的自律道德意识，并在其导引下通过人的实践把人和自然和谐共存与可持续发展落到实处。

可见，“环境伦理”是“天人合一”的“普遍和谐”哲学的重要课题，应开发其有关人和自然和谐相处方面的丰厚资源。

首先，传统“天人合一”与现代“环境伦理”接轨，要纠正其封建性的泛道德主义。

如把“天”理解为“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》，把“天命”理解为与“大人”、“圣人”并列的君子的“三畏”（《论语·季氏》）之一，这有违“科学”精神，也有违可与现代“环境伦理”对接的传统“人文”精神。

但是，把“天”作为“万物之祖”（《春秋繁露·顺命》），或认为“天地生万物有恩于人类”，“天地有仁爱意识”，即使“将天人关系引向伦理目的论”，也无违“科学”和“人文”精神，可作为现代“环境伦理”的原创形态，何况“环境伦理”所主张的“敬畏自然”，“大自然是人类的培育者，人类面对大自然应当有一颗感恩的心”，并不是把自然人格化，只是把人的伦理意识扩大到人类生存的自然环境。

虽然也讲到地球上的“每一个物种的存在都有其自身存在的价值和权利”，这似把自然人格化，但是如果把它理解为因人赖以生存而赋予的价值和权利，包括无生命的自然物也都应有其存在的价值和权利，就会弄清实际上并未简单地把自然人格化。

可见，“环境伦理”也无违“人文”观念，它把“人文”扩大到并融合于大自然，这是人和自然和谐共存与可持续发展的根本保证，其中包括人类子孙万代的生存和发展。

因此，“敬畏自然”，本来是把伦理道德扩大到大自然，把“人和自然的和谐共存”作为环境伦理的基本原则，对依靠有关科学技术解决全球性的种种环境问题，不仅不相悖，而且对症下药，随着科学技术发展而出现对环境日趋严重的破坏，还可从伦理道德起到遏制作用，因此以科学技术“治理环境”和以伦理道德“敬畏自然”，两者相辅相成，这也表明环境伦理学绝非泛道德主义。

其次，为纠正传统“天人合一”的泛道德主义，还要从它重在内在超越的观念中发掘“外在超越”意蕴或“内”、“外”结合的意蕴。

的确，中国传统侧重于道德修养、内在精神境界的追求，把“仁”作为最高的道德规范，它也讲“知”或智慧，并不简单地融入“仁”，仁本身并不包含知，而是将知从属于仁，还把仁者和知者解释为两种不同的人格境界，而把至高的人格境界——圣者规定为“仁且智”（《孟子·公孙丑》），意谓“圣”是仁和知的结合、升华。

但，“知”的境界本低于“仁”，何以与仁结合便能达到圣人的境界呢？

显然圣人品格的“知”绝非“利仁”（《论语·里仁》）这一般意义上的“知”，而是有“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的智慧和知识。

圣人是“仁”、“知”并举的典范，在其诸多超凡品格中，以“仁”为前提的超凡智慧是最具生命力的品格。

在这个意义上，圣者之所以超越于知者和仁者，因其品格并非纯道德化的，其中蕴涵着高度的智慧与能力，即能者的品格。

圣者的智慧又在于义利兼重，将超凡的智慧用于正确处理义利或公私关系这一涉及社会治乱的重大现实问题以显示其贤明，这是体现了高度智慧的“仁”，使圣者蕴涵着贤者的品格。

圣者的智慧还在于知行统一，而支配行的勇敢与和行相统一的智慧相结合形成的强者的品格。

由于环境伦理学是与治理、保护环境的科学紧密相联并予积极推动的，其创建可从传统圣者“仁且智”或能者、贤者和强者品格兼具中，受到启迪。

在这个意义上，可说环境伦理学是体现和积极促进高度智慧的“仁学”。

三、“天人合一”与“人格”为本、群己并重的现代“普世道德”

中西“人文”观念，在伦理道德上也有明显差异，中国“天人合一”重人伦、重群体，西方“主客二分”重人格（个性）、重个人或自我。

但中国绝非毫无“人格”观念，只是以“人伦”为主导。

当今，面对全球性的伦理道德危机，为对症下药，导引人类走出在伦理道德上陷入的“自我中心形态的个人主义”或“独我主义”（egoism）的困境，着重开发中国重“人伦”的传统资源。

针对自我中心形态的个人主义或独我主义“割断了人与人的关系”，导致“人人单顾自己，自我中心为本”等等，把传统重“人伦”阐释和概括为“关系”为本或“关系本体论”，并作为“普世道德”提出来，似言之有理。

但是，在这个问题上也有转换哲学模式的问题，“关系本体论”就是把“关系”和“个人”二分推演出来的，而忽视了具体理性、实践理性层面“关系”和“个人”的相辅相成和难解难分，何况历史上还有只重关系而导致“全体主义”（totalitarianism）的教训。

在自然经济和封建专制主义的历史条件下，中国传统“人伦”往往是和“人格”脱离的。

“人伦”奠基于“人格”并与“人格”相结合，仅限于典籍义理层面，而在社会现实层面，往往停滞于“理想”，或只落实于少数仁人志士的行动，也往往未及坚持到底，即被扼杀。

因此，在那种历史条件下，对维系中华民族生存和发展实际起作用的“责任”型或“关系”型伦理道德，也是非自主的或是自主性十分有限的。

而且，对作为儒文化的核心观念或最高道德规范的“仁”，由于阉割了其中的独立、自主人格意识，往往把其中“人伦”的远近、差等意识予以片面地延伸，使“责任”型或“关系”型伦理道德蜕变为“依附”或“依赖”型伦理道德，把“仁”片面地归结为以“君为臣纲”为核心的“三纲”，把“忠”片面地归结为忠“君”，于是家族、群体本位便蜕变为权势本位、皇权本位或官本位，“人伦”便蜕变为与人格相悖或无人格根基的“关系”本位。

因此，“仁”在社会现实层面的坎坷经历表明：

只讲人伦、不讲人格，或只讲关系、不讲自我，只讲全体、不讲个体或个人，这是扭曲儒文化源头或孔孟典籍义理层面的“人伦”观念的主要表现。

实际上，中西都有与人格相悖的畸形的人伦、关系传统。

西方最典型的是德国、意大利式的“全体主义”，即极权主义。

二战刚结束，对中国是否也有类似的传统，有的研究者如张东荪就曾提出：

中国古代传统“杂有全体主义之姿势”，与西方把自然与人之关系并不纳入全体与个人之关系（如自然主义与人本主义naturalismandhumanism）不同，中国“把天与人之关系只限在全体与部分之关系之范畴中而解决之”。

张东荪进而提出这是“把天当作本体”，与西方自然主义和人本主义不同，但与西方中世纪神学思想是一致的。

这是把天人关系纳入全体与部分的关系，“部分的性质由全体而决定”，或“部分无自主性，而以全体所赋予的职司为其性质”。

西方中世纪神学传统则认为“宇宙是一个大的人格，即是神”，“其人格是最圆满完成的，即所谓全智全能”，而作为“小宇宙”的人之人格再圆满，“总不能达到圆满完全，以与神相等”，但要以神为“榜样与目标”或必须“皈依于神”、“神为主，而人为从”。

张东荪认为，在这个意义上，天本和神本都“近乎全体主义的思想”。

他还分析，中国传统重人伦，“没有五伦即不复成为人群”，“不承认个体的独立性”，这种“总体为重”、以人伦为本的思想，倾向于全体主义的“天人相通论”。

它之所以经久不衰，基于因“土地的扩大而致散漫”，要保持政治上团结、统一的需要。

然而，上个世纪前期出现的“军阀混战”、“一盘散沙”的局面，后期出现的“最高指示”一声令下“文革”浩劫十年难以遏止的局面，都表明不以人格或个性为本，只凭“总体为重”、“关系为本”所实现的团结、统一或“凝聚力”是不牢靠的。

这绝非不重视人伦、关系，而是要把它奠基于人格、自我的自觉意识。

因此，为了依据道德现状创建现代伦理，关键在于要超越抽象理性的“二分”，从具体理性、实践理性层面把握自我与关系或人格与人伦相辅相成、并行不悖。

按照这种“和合”的理路，从人所特有的“自我价值追求”去规定现代社会生成的人格或个性，则其主要内涵在伦理道德上便是“自主选择，自担责任”的自觉意识，与此相联的在社会秩序或社会体制上便是个人权利，即人权的自觉意识，这是民主政治的灵魂，也是现代政治文明所依托的以现实的人或个人为本。

但这并非抽象“本体论”意义上的，而是高于抽象理性的具体理性、实践理性层面的以人为本，即与人伦不可分的“人格”为本。

那么，如此规定的人格或个性的自觉意识，也是社会伦理、家庭伦理的支撑。

很明显，不论社会伦理还是家庭伦理，人格或个性中原本就蕴涵着“关系”意识，个人“独立”、“自主”是指摆脱了“依附”，生成了对家庭和社会承担“责任”或“义务”的自觉意识，同时在更大范围生成了追求个人功利与社会功利相结合的自觉意识。

因此，如果不讲人格，只讲人伦、关系，如前所述，会陷入“关系”被异化的误区，甚至把人伦、关系当作谋求一己私利的工具。

因此，以囿于抽象“二分”的“关系本体论”，用于遏制极端利己主义、“自我中心形态的个人主义”或“独我主义”，难免把人格或个性意识也当作遏制的对象。

所以，必须在转换抽象本体论模式的基础上，把握人格与人伦、自我与关系并重，或人格为本、群己相维，这是儒学典籍中所蕴涵的对创建现代自主的“责任”型伦理道德颇具启迪意义的义理，也是其中的伦理道德之真谛所在。

总之，展望二十一世纪的中国哲学，深感创建多元现代中国哲学，推动中华文化现代转型和走向世界，任重而道远，急需营造“百家争鸣”的学术环境。

而受到法治民主保障的“百家争鸣”、学术自由，这是向“文化转型”迈出的第一步，也是给予整个社会“文化转型”以必要的学术支撑，不可等闲视之。

本文就传统“天人合一”的现代解释，仅提出几个问题，并略述浅见，远未全面论证，望予切磋，盼赐教。

谢谢！

参考书目