秦晖西儒会融解构法道互补典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路.docx
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秦晖西儒会融解构法道互补典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
西儒会融，解构“法道互补”
——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
□秦晖
绪论：
“儒”与“吏”
传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。
这种关注当然是有意义的。
但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。
并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。
这主要是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。
心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。
因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。
而吏治问题正是传统中国各种思想在制度化时首先必须面对的关键问题之一。
吏治之“吏”，是中国文化中一个重要范畴。
作为中央集权体制下的可任免官僚，中国帝制时代的“吏”是其他盛行贵族制、领主制、土司制的古文明，包括中国境内的许多少数民族历史上所没有的，甚至也是帝制前的华夏上古时代没有的。
《尚书·胤征》所谓“天吏逸德，烈于猛火”；《左传·成化二年》云“王使委于三吏”（杜预注：
“三吏，三公也”）。
这里所讲的吏只是贵族的通称。
到了中央集权帝国时代，可与王权抗衡的贵族消失了。
在“率土之滨，莫非王臣”的体制下，天下人皆奉皇上为主、在皇权面前“人人平等”地成了奴才，于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。
在秦汉时代，“吏民”是极常见的称呼，从正史直到出土的“吏民田家莂”之类档案文书，都显示出“吏”与“民”一样是给皇上当差的，或者用当时人的话说：
吏就是“庶人之在官”。
当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意。
“吏”因有此种“权利”，也就不同于一般之“民”。
正如《说文》解释的：
“吏，治人者也，从一从史。
”后人注曰：
“吏之治人心，主于一，故从一。
”所谓主于一，就是吏虽千万，其主一人，吏是中央集权帝制之产物，由此可见。
有趣的是，与后世常以官、民相对不同，那时的“吏民”如上所述，是与“臣民”一样并称的。
而当时的两个对立范畴，一是“儒、吏”相对，二是后来的“官、吏”相对。
秦汉以至魏晋，是儒吏相对的时代，那时的人们认为“文吏少道德而儒生多仁义”，“儒生文吏，俱以长吏为主人者也。
儒生受长吏之禄，报长吏以道：
文吏胸无仁义之学……贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用”。
“执法之吏，不窥先王之典；缙绅之儒，不通律令之要。
”如果用现代语言比喻，那就是知识分子与官僚之别：
前者以价值观为归宿，口称“道”、“仁义”、“先王之典”，以社会良知自命；后者以“执法”为职业，按“律令之要”以行政，从而获得“爵位”的报酬。
简而言之，也可以说是儒重信仰、吏尚权位。
我国中央集权帝制创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。
到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上什么儒尊吏卑。
直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。
不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。
套用不很确切的现代术语，官、吏之分近似于政务官与事务官之别。
秦汉魏晋时代无所谓官吏之分，只有“长吏”与“少吏”之别。
按《汉书·百官公卿表》的说法，秩四百石至二百石为长吏，百石以下有斗食佐史之秩是为少吏。
但是后世“儒的吏化”之后，由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。
所谓“领持大概者，官也；办集一切者，吏也。
”官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。
吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。
但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位低于一般民（农）户。
然而我国传统制度的一个特点就是“县官不中现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。
“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝如缕，并未完全消失在“吏化”之中。
进入现代化进程后，在外来文化尤其是外来制度的影响下，现代权利意识与传统责任意识固然有冲突，但面对传统强权哲学与犬儒哲学的互补，公民的权利与儒者的责任也在互动中存在着会融的需要。
然而以往由于种种原因，人们对中国传统社会的“大共同体本位”特质注意不够，而过分夸张了所谓“家本位”与个性解放之间的对立。
相应地，人们对中国传统文化的“法道互补”特质也注意不够，而过分夸张了“西儒冲突”。
西化派与新儒家似乎成了势不两立的两极，却不料“指鹿为马”的新强权与“难得糊涂”的新犬儒却在西儒冲突之外大获渔翁之利，导致西、儒两败俱伤，现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果，宜乎为之反思也。
一、“儒表”与“法里”
过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛泽东却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。
自汉武帝“独尊儒术”以来，“汉承秦制”的制度设计与“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。
具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。
而法家的吏治观则建立在性恶基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。
儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会，《左传》所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”就是当时“国家”的真实面貌。
今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情—父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。
那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。
这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”，应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论、也不同于现代公民文化的最关键之点。
亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。
这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。
“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。
显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。
相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”之类的“民本思想”。
后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：
儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。
儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治刻深”。
但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。
事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：
根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：
“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。
君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？
”这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”。
根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求。
一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。
所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。
雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧臣”，认为他们比贪官还坏。
儒家“人各亲其亲、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。
电影《被告山杠爷》中那只顾伦理不顾“王法”的“杠爷治村”模式被认为反映了传统文化与“现代法治”的冲突，然而实际上，它首先在古代就是与传统“王法”冲突的。
例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。
从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐主义出以公心地推荐贤德之人为官的模式。
这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征召“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。
这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。
如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。
但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。
它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：
前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。
然而有趣的是，这二者在传统吏治中往往互为因果。
例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。
那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。
后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。
但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”，“上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。
如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。
然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。
于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到“独尊”，而实际吏治则按法家的一套运作。
“百代都行秦政制”，而秦政制是法家之制。
法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。
这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。
儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。
在宗法制下“人各亲其亲，长其长”，分属于成千上万个小家长。
天子虽有大宗嫡派总家长之名，毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越过各级家长直接控制臣民。
同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇用式的主仆关系。
打个比方说：
儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意“任免”儿子。
于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。
法家采用极端的反宗法措施：
“不得族居”、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。
法家鼓励“告亲”，禁止“容隐”，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。
汉儒曾这样描绘秦的民风：
儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧：
媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”。
这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。
然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。
朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来，从而最大程度地集中人力物力。
2000万人口的秦朝，可以调40万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戍五岭……这是宗法时代的周天子绝不敢设想的。
儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。
针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。
为了否定亲亲、性善之说，《韩非子》甚至认为“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！
”“子、父，至亲也，而或谯、或怨者……皆挟自为心也。
”既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。
在法家看来，惟一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。
法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。
因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。
于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。
法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于安全之上。
这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要，而且与儒家不同，法家要求这种忠顺是无条件的，即“臣忠”不能以“君仁”为条件。
把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝，他甚至连臣下“君恩深重，涓埃难报”的献媚之语都作反面理解，申斥说：
“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”，即君不君时，臣也不许不臣。
但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。
韩非就曾一再讲：
“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。
”“臣之所以不弑君者，党与不具也。
”他还举例说：
佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。
同样地，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。
而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。
所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。
”
换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。
而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。
而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。
于是历史上常常有这种情景：
即臣子故作腐败状，以使君主放心。
或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的“大志”。
前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉；后者如宋太祖“杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马，而放弃政治抱负。
为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。
一般来讲，法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的“能吏”、甚至雷厉风行的“酷吏”的。
然而在性恶论下，吏太能权太重事功太盛又会让朝廷感到难以控制。
于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制，即所谓“用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。
这与所谓用人不疑的儒家观念是相反的。
这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以致十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。
不过从另一方面讲，这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时，也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约。
法家既然反对“人各亲其亲，长其长”，就必然会以“法制”上的普遍主义取代儒家“礼制”上的特殊主义。
儒家认为每个小共同体中都有长幼亲疏上下贵贱之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”。
这当然与现代平等观念相悖。
而法家则主张“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以法度律之。
然而这与现代法治的普遍主义与平等观念绝不是一回事，它讲的不是公民权利的平等而是“臣民义务的平等”，率土之滨莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。
极而言之者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：
“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；取予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来。
”而现实中的“人主”（君王）权力如果说还达不到把全社会的财产都垄断在自己手里的地步，那他至少也要有调剂这些财产的能力，“令贫者富，富者贫”。
而儒家则认为皇权膨胀到如此地步是不公平的：
它“使天下人不敢自私、不敢自利”，仅仅是为了满足君主个人的贪婪，“以我之大私为天下之大公”。
法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。
法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。
从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。
反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。
从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。
如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央财政部门做官等等，此外还有亲属回避、师生回避。
回避制与考试制在非民主政治中对吏治应当说是能起到好作用的，起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。
二、“儒表”之下的“法道互补”
总之，儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的，我们可以简化成下表：
儒家吏治观
法家吏治观
性善论
性恶论
伦理中心主义：
亲亲上贤，竞于道德
权力中心主义：
贵贵尊官，争于气力
行政正义优先
行政安全优先
“贤者居位”：
德治
强者为王：
刑治
“从道不从君”
君权至上
重视“仁义道德”
重视“法、术、势”
特殊主义“礼治”
普遍主义“法治”
“儒为帝师”
“以吏为师”
提倡不怕死、不贪钱的清流精神
排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣”
“出以公心”的荐贤制
形式主义的考试制
“内举不避亲”
厉行回避制
主信臣忠，用人不疑
以私制私，设事防事
抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。
儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。
法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。
然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。
因为既然这两者各有优劣，那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。
而在这一点上，我认为那种一讲“中国传统”就归之于儒家传统的看法是很成问题的。
事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。
仅就从“性恶论”中产生权力制衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方。
甚至比现代西方政治都更强调事权的分割（如果不考虑维护君权还是维护民权这种本质的区别而只从形式上看的话）。
我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。
任何文化都有“思想家的理想主义和现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。
印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐，投身寺庙或隐修院的也只是少数。
这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。
但是传统中国的“儒表法里”却不同，它的表里间并不仅仅是思想家的原则与生活中的实用主义之差，“取法”与“仅得”之差，而根本就是两种原则、两种“取法”。
法家并不是儒家理想原则在现实中“仅得乎中”或“风斯下矣”的结果，它本身就是一种价值体系，一种在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式。
多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之间都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。
这与对儒家伦理的“仅得乎中”是完全不同的。
汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的），然而“百代皆行秦政制”，制度对人们行为方式的影响决不亚于典籍。
因此传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。
虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。
在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，而且两套的差异远不是“取法”与“仅得”的问题。
这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。
这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。
道家思想庞杂，流变繁多，涉及宇宙论、伦理学等诸方面，其中不乏精彩，本文亦不是对其系统全面评论之作。
但如果不是就道言道，而是就诸家互动形成对国人行为的综合影响而论，则道家（主要是在庄周以后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。
汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。
道家在知与行两方面都倡导“无为”。
单就“无为”而论本无所谓对错。
强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。
权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。
思想史上有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。
但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。
问题在于：
道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。
庄周曾自比“腾猿”：
“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。
及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。
”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：
“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？
”
这样的无为还不是苟且吗？
苟且而出于无奈，亦不足责。
但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。
在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：
“物无非彼，物无非是。
”“彼出于是，是亦因彼。
”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。
”“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？
果且无彼是乎哉？
”“恶乎然？
然于然。
恶乎不然？
不然于不然。
……无物不然，无物不可。
……恢诡谲怪，道通为一。
”法家指鹿为马，儒家曰此非马，则
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