佛经语言研究综述.docx
《佛经语言研究综述.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《佛经语言研究综述.docx（19页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
佛经语言研究综述
佛經語言研究綜述
──詞彙篇
竺家寧 國立政治大學中文系
【摘要】過去我們談到佛經，就想到「哲學的佛經」、「宗教的佛經」、「義理思想的佛經」。
到了梁啟超、胡適的《白話文學史》以後，漸漸了解了「文學的佛經」，開展了佛教文學的研究。
而最近許多年來，海峽兩岸與日本，都同時注意到佛經語言研究的重要性，也意識到它是一個非常珍貴的語料庫。
佛經語料有幾個特殊性：
第一個特性就是它的數量非常的龐大，佛經保留到今天的，超過了五千卷。
這五千卷的資料，超過了我們中古的漢語文獻。
這個語料庫不僅僅是從東漢到三國到南北朝的翻譯佛經，也包含了唐代到宋代禪宗語錄的資料，這些都是非常珍貴的語言寶藏。
第二個特性就是它的口語性高。
在翻譯佛經為中文的時候，使用了當時最通俗的口語、最通俗的漢語的詞彙來翻譯佛經。
第三個特性，佛經可以反映我們漢語從單音節走向複音節的一個重要轉捩點，一個重要標誌。
複音節詞，在中古漢語的資料當中，沒有像佛經保留得這樣完整、這麼豐富的。
研究漢文佛典，可以從音韻、文字、訓詁、詞彙、語法等層面的五個方向進行研究。
在研究方法上，我們採用「以經證經」的方法。
也就是說，利用佛經來研究佛經。
用佛經的語境、上下文來探索某個詞語的意義、語法等各種問題。
近年來兩岸的學者們，在這個領域作出了許多貢獻。
但是有志研究佛經語言的人，不易完整的找到這些資料，也不甚了解如何進行這樣的研究，因此筆者把近十多年研究佛經語言的一些資料和心得，提出來分享交流，把目前學者們的研究成果分門別類，把具有代表性的論文選出來，作一個導讀介紹。
藉由這樣的介紹，希望可以呈現目前佛經語言研究的全貌，提供學者參考。
關鍵詞：
佛經語言學；佛經詞彙；雙音化；佛經構詞
一、前言
過去我們談到佛經，就想到「哲學的佛經」、「宗教的佛經」、「義理思想的佛經」。
到了梁啟超、胡適的《白話文學史》以後，漸漸了解了「文學的佛經」，開展了佛教文學的研究。
而最近許多年來，海峽兩岸與日本，都同時注意到佛經語言研究的重要性，也意識到它是一個非常珍貴的語料庫。
佛經語料有幾個特殊性：
第一個特性就是它的數量非常的龐大，佛經保留到今天的，超過了五千卷。
這五千卷的資料，超過了我們中古的漢語文獻。
我們把佛經同時代的中土文獻作一比較，很多語言現象在中土文獻裡面，沒有保留下來，但是我們可以在佛經語言裡面看到。
所以，數量龐大就提供了一個非常好的語料庫。
這個語料庫不僅僅是從東漢到三國到南北朝的翻譯佛經，也包含了唐代到宋代禪宗語錄的資料，這些都是非常珍貴的語言寶藏。
第二個特性就是它的口語性高。
佛陀以前在說法的時候，曾經有人問過他，說佛法這麼莊嚴神聖，我們傳播佛法，是不是要用典雅的梵文來傳播？
佛陀說不是！
不是！
我們要用最通俗的方言俗語來傳播佛法！
這樣的教訓，在將佛經翻譯為中文的時候，秉承了這樣的精神，使用當時最通俗的口語、最通俗的漢語的詞彙來翻譯佛經。
所以，佛經的第二個特性就是口語性很高。
第三個特性，佛經可以反映我們漢語從單音節走向複音節的一個重要轉捩點，一個重要標誌。
複音節詞，在中古漢語的資料當中，沒有像佛經保留得這樣完整、保留得這麼豐富的。
這裡面我們可以看到，各種各樣的詞素的結合、詞素結合成詞的狀況，以及一個複合詞產生的早期的狀態，和我們所看到以後定型的狀態，不完全一樣。
在這個早期的狀態，我們可以看到有很多的比如說三音節詞。
佛經語言裡面非常豐富的三音節詞，有很多是同義並列的結構。
例如，在佛經裡面會說「今現在」、「比丘僧」、「親眷屬」、或者說「權方便」。
諸如此類的三音節詞在佛經裡非常的多，而這些資料可以提示我們，在單音節詞逐漸組合成複合狀態的早期，曾經嘗試過用雙音來結合，也曾經嘗試過用三個字、三音節來結合。
發展成走向複音節、雙音化的途徑，是後來淘汰選擇的結果。
另外，我們在佛經的資料當中，看到動補結構大量地興起。
研究語法的都認為這種動補結構是一種比較晚起的結構，在上古漢語裡面，還沒有真正的動補構詞，這種現象是到中古的佛經裡面才大量出現。
在佛經裡面，早期的構詞狀況，我們也會發現，有一種很特殊的現象。
就是一個詞可以逆序，把次序倒過來。
AB會變成BA，非常地普遍。
那也反映了雙音化的一個早期現象。
它作為一個實驗的性質，把兩個字拼合起來，可能有多途徑的拼合方式。
漢文佛典語言須由認識漢語言入手。
佛經的研究，漢語本身有它獨立的研究意義與價值。
有很多人談到佛經研究，就會想到，是不是得先學梵文、巴利文、藏文，我覺得並不一定，雖然你了解梵巴藏，多一種工具、多一種語言的了解，可以有助於某些佛經現象的了解，但是對研究佛經語言而論，那不一定是必要的。
因為當我們把一個A語言翻譯成B語言的時候，必須服從B語言的構詞規律、語法規則。
一個好的翻譯，它必然要避免受到原始語言的束縛。
我們研究佛經語言從梵文、巴利文入手，那是西方人的做法。
西方人他們也了解漢文佛典是世界上最龐大的佛教資源，但是西方學者先天上對漢文就感到很困難，他們對梵文和巴利文就覺得很親切很容易，因為同樣是拼音文字、同樣是印歐語系。
所以，西方學者只能從梵文、巴利文著手研究佛典的語言。
而我們中國人看到會以為這是一個唯一的途徑，其實並不盡然。
外國人並不是認為漢語佛典不重要才沒有研究它，而是他沒有能力去研究。
他們不研究，那誰最有資格研究？
當然就是我們自己。
我們不研究，沒有人能夠代替我們研究。
漢文佛典是全世界佛學資源中最龐大的一部分，遠遠地超過梵文、巴利文。
今天，大藏經裡的很多經典，已經找不到梵文的原本、巴利文的原本，都失傳了，只有漢文的保留下來。
所以，我們不管研究佛教文學也好，研究佛教的哲學、義理、思想也好，首先必須要克服漢文佛典語言的障礙，那就是把漢文佛典的語言弄清楚。
掌握了漢文佛典的語言，了解其中構詞的規律、語法的規律，我們才能有效的讀懂漢文佛典，也才能進一步地研究佛教的思想、哲學、義理、宗教以及種種的其他問題。
研究漢文佛典，可以從五個方向進行研究，第一個可以從音韻的層面，第二個可以從文字的層面，第三個可以從訓詁的層面，第四個是詞彙的層面，第五個是語法的層面。
在研究方法上，過去，我們古代的語言學家、訓詁學家累積了很多研究心得、研究經驗，但是我們傳統的訓詁學都是為儒家的經典服務的。
雖然做出了很好的成果，但是佛典訓詁的研究還是比較缺乏的。
所以，我們研究佛經語言，傳統的訓詁資料、傳統的工具書、訓詁成果給我們的幫助比較有限。
我們必須採用「以經證經」的研究方法。
也就是說，利用佛經來研究佛經。
用佛經的語境、上下文來探索某個詞語的意義、語法等各種問題。
近年來兩岸的學者們，在這個領域做出了許多貢獻。
但是有志研究佛經語言的人，不易完整的找到這些資料，也不甚了解如何進行這樣的研究，因此筆者把近十多年研究佛經語言的一些資料和心得，提出來分享交流，把目前學者們的研究成果分門別類，把具有代表性的論文選出來，作一個導讀介紹。
藉由這樣的介紹，希望可以呈現目前佛經語言研究的全貌，提供學者參考。
由於相關的著作很多，評述介紹的篇幅較大，因此我們分成幾個部分來討論，包括佛經詞義問題、佛經音義問題、佛經語法問題、佛經聲韻問題、佛經訓詁問題、佛經文字問題等。
這幾個類別，構成了「佛經語言學」的體系。
其中，學者們在詞彙方面的研究成果最為可觀，因此，這一篇我們先介紹佛經詞彙目前的研究情形。
以下分成幾個項目介紹。
二、佛經的構詞問題
構詞就是詞彙的結構。
每個語言的詞彙都有一定的結構方式。
現代漢語有一定的構詞規律，佛經翻譯時代的中古漢語也有一定的構詞規律。
這是中國詞彙史研究的重要課題，也是通讀佛經的重要關鍵。
了解當時語言的構詞狀況，就更能掌握佛經的語言，克服閱讀佛經的語言障礙。
這一類的研究，例如：
曾昭聰，〈中古佛經中的字序對換雙音詞舉例〉，收於《古漢語研究》2005年第1期，頁84-87。
本文主張中古佛經中的字序對換雙音詞，如頓止／止頓、垢穢／穢垢、侵欺／欺侵、學計／計學，可以從詞義、出現年代和使用頻率方面進一步討論。
以頓止／止頓為例。
「頓止」用例，如：
「大愛道即與諸老母等俱行追佛，佛行轉到那私縣，頓止河上，大愛道便前稽首作禮卻住。
」（T4．No.196竺大力譯《中本起經》卷下，頁158b）「止頓」用例，如：
「佛言：
『我昔嘗往到越祇國，國有急疾神舍，我止頓其中，越祇國中諸長老，皆來語我言。
』」（T1．No.5白法祖譯《佛般泥洹經》卷下，頁160b-c）「頓止」、「止頓」同義，可倒之。
觀察字序對換雙音詞可知：
（一）不同譯者的語用習慣不完全一致。
（二）不同譯者的用語習慣皆傾向於其中某一種形式。
（三）每一組字序對換雙音詞有一個大致的發展趨勢。
（四）每一組詞的使用都有偏向，即主要使用其中的某一個詞的比例要大大高出另一個。
相關的論著例如：
竺家寧〈佛經中的名詞重疊現象〉，見於首屆佛經音義研究國際學術研討會（上海師範大學人文與傳播學院，2005年9月21-22日），認為漢語中的重疊構詞當中，形容詞重疊產生的最早，也最普遍。
在佛經中這類例子甚多。
而名詞重疊，卻是比較稀有的現象。
在中古佛經中，有的名詞重疊以後，仍然作名詞用，有的則轉為其他詞類。
本文所討論的詞條都是佛經中的常用詞，包含：
1.人人，意思是「每個人；所有的人。
」2.各各，有「各自」的意思。
3.事事，意思是「每件事」。
4.品品，指「各種品類」。
「品品」是表示複數的名詞，通常和「若干」、「皆」、「諸」、「一切」等詞連用。
5.家家，意義為「人人；每個人」。
意義同「人人」、「各各」。
由「人人種。
各各種」、「家家自以為稷契，人人自以為皐陶」、「家家出戶。
各各喜歡」各例可證。
6.等等，《佛光大辭典》無等等：
「佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘之菩薩所能等同，稱為無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。
又佛道超絕，無有能與等同者，故稱無等；唯佛與佛道等同，故稱無等等。
此外，又形容最尊、最貴而無有與之相等者，如般若心經於諸部般若經典中乃最為扼要之精髓，故古來又稱為無等等咒、無等等明咒。
」丁福保《佛學大辭典》【無有等等】謂數量之大無上也。
無有相等同等數之意。
又云無等等。
按：
丁福保「等等」之解釋為動詞「有」之賓語。
可見「等等」為一體，不宜分訓。
下文「無上無上上。
無等無等等」以單用與重疊式並列，可知重疊有加重語氣之意。
重疊或不重疊，基本語意相同。
其內部結構，「無」為動詞，「等」或「等等」為名詞作賓語。
「無等等」屬動賓結構。
由佛經原文的用法看，並非上述辭典所謂之「佛與佛之果位平等，故稱無等等。
」（意謂「無等」指佛，第一個「等」是「等同」之義，第二個「等」是「平等」之義）《佛光大辭典》的解釋來自《維摩經義疏》，隋．吉藏造。
以「無等等」為主謂結構，而認為兩個「等」字功能和意義都不同，這樣的解釋，與佛經原文之用法不符。
「無等等」之「等」字為「比擬」之義，無法比擬之人，指佛陀。
是單一的名詞。
不能拆分為「無等」「等」兩部分。
丁福保《佛學大辭典》的解釋比較妥當。
句例中「無上上」與「無等等」並列，說明意義相同。
7.節節，意思是「一段一段，逐次，逐一」。
佛經的「節節」大部分都指身體的每一部分，或每一塊、每一段。
「節」原本就有「身體」之意。
如「折節」即彎身行禮。
「節節」偶而可以由「一段一段」引申為「每一個部分、每一個角落」。
8.心心，指連綿不斷的思想念頭。
9.牙牙，意思是「每一顆牙齒」。
10.色色，意思是「樣樣；各式各樣」。
11.物物，指「各種物品，各樣事物」，「物物恒諦觀」是說各種事物總要看清它真實無妄的一面。
12.痛痛，指各種各樣的痛苦，這是一個佛經常用詞。
最早的例子可以提前到西晉。
13.親親，指親屬、親戚。
又高婉瑜〈漢文佛典詞綴的語法化現象〉見於2006年5月中正大學博士論文。
本文的重點在討論佛典詞綴的語法化歷程。
漢語詞綴（虛語素）多半是從實詞（實語素）語法化而來，語法化現象發生在一定的語境中，原先獨立的成分經過語法化，逐漸變得黏著，依附於鄰近成分，語言形式的理據逐漸減弱或消滅。
筆者分別從性質、時代、地域、能產力、來源等五個面向，總覽七個後綴的概況。
最後，再從Hopper接櫫五原則，檢驗佛典詞綴的語法化。
本文依照「詞類」標準，將討論對象分成：
名詞後綴「子」、「兒」、「頭」和虛詞後綴「復」、「自」、「當」；另外，再按照「所表意義」分出時間後綴「來」。
筆者將語料分為主要觀察語料（漢譯佛典、禪宗文獻）和次要觀察語料（非佛典的中土文獻），在一定的限度下，進行窮盡式考察。
本研究應用在教學方面，能使學子更有系統地掌握後綴的知識。
又竺家寧〈西晉佛經中之並列結構研究〉發表於第五屆中國語言學國際學術研討會ICCL-5，1996年6月27-29日，清華大學，新竹。
本文專就西晉時代的佛經詞彙－並列結構作一探索。
在佛經分期上，這屬於「早期佛經」。
研究的重點放在幾個項目上：
1.構成詞素的前後次序問題，探索其中一種次序被凝固的原因。
由聲調上、意義上找出依據。
2.今天哪些詞是佛經沿用下來的？
意義上、用法上、詞性上有哪些轉變？
3.詞素組合成詞，兩詞素間的意義關係，是近義、同義、反義、類義、偏義？
詞性和詞義在結合為複詞前後是否相同？
4.這些並列結構的語法功能如何？
作主語、賓語、定語、狀語？
5.並列結構佔的比率有多高？
又竺家寧〈早期佛經詞彙的動賓結構--------從訓詁角度探索〉發表於1998年6月26日至28日，SeventhAnnualMeetingoftheInternationalAssociationofChineseLinguistics/TenthNorthAmericanConferenceonChineseLinguistics,Stanford,California,USA。
後來收入1999年12月，《國立中正大學學報.人文分冊》，第10卷第1期，頁1-38，嘉義，篇名為〈早期佛經動賓結構詞初探〉。
本文探索了西晉時代竺法護譯經中的動賓式合義詞，觀察它的詞義變遷狀況，從歷時的角度進行描寫，對動賓結構作了窮盡式的研究。
在上古漢語裡，動賓式構詞並不多見。
然而在中古佛經中大量發展起來，例如「下意」：
未曾自大，謙恪下意，禮敬眾生。
（T11．No.310大寶積經卷14密跡金剛力士會第七之三，頁76a）。
「叉手」：
叉手而自歸，歡悅遙散花。
（T14．No.477佛說大方等頂王經，頁588c）。
這樣的詞有很多已不見於現代漢語，當時則具有活潑旺盛的構詞能力。
本文針對五十九個西晉的動賓式複合詞一一考察其詞義的來龍去脈。
又竺家寧〈早期佛經語言之動補結構研究〉，發表於第六屆漢語語言學國際會議SixthInternationalConferenceonChineseLinguistics,19-21June1997,Leiden,Netherland（ICCL-6）。
漢語的構詞類型中，動補式是一種比較後起的方式，像現代漢語裡的「說明、提高」這樣的類型，先秦典籍中極為少見，然而在早期佛經語言中已普遍出現。
本文在國科會的專題計畫中全面歸納了西晉竺法護譯經語言中之動補結構，觀察它的結構形式、語法功能、詞義內涵，進而對之作一共時的描寫。
希望透過這樣的探索，能使這種結構類型得到更充分的了解。
先秦時代能證實的動補結構並不多，漢代的史記逐漸普遍起來，西晉的佛經更為常見。
由此可以看出動補結構的發展軌跡。
竺法護譯經中之動補結構，例如「照明」：
七者得寶月三昧，八者得月明三昧，九者得照明三昧，十者得二寂三昧（T12．No.349彌勒菩薩所問本願經，頁87b）。
「囑累」：
我以是經囑累汝，心念口諷執持經卷。
若聞奉行眾惡反趣，當知其人曾見五百佛然後得佛道（T12．No.324佛說幻士仁賢經，頁37a）。
「除盡」：
使三千大千世界一時俱然。
有風名曰澆灑，起大雨。
有風名曰枯竭，除盡水災之變。
（T12．No.324佛說幻士仁賢經，頁31c）。
竺法護譯經中可以確信的動補式有三十七個，有些現代漢語沿用下來，可是語法功能和詞義並不完全相同，這些都是值得注意的現象。
又竺家寧〈佛經詞彙中的同素異序現象〉，發表於TheEleventhNorthAmericanConferenceonChineseLinguistics（NACCL-11）,June18-20,1999,HarvardUniversity,USA。
所謂的「同素異序」，是指同樣的兩個詞素，交換次序的現象。
現代漢語詞彙中，兩個詞素的前後次序互換，有幾種狀況存在，第一種是失去意義，例如學生/生學，數目/目數。
第二種是基本意義完全改變，例如中心/心中，帶領/領帶。
第三種是基本意義近似，但詞義不相等，例如產生/生產，和平/平和。
第四種是互換後意義沒有改變，例如擔負/負擔，互相/相互。
這是否漢語的普遍特性呢？
古代漢語是否也有類似的情況呢？
什麼條件下，一個複合詞可以互換詞素？
能不能互換，由什麼因素決定？
互換後意義改變與否的機制是什麼？
本文嘗試從早期佛經用語中觀察這個現象，理由是東漢到六朝的佛經反映了當時的實際語言。
佛教為了傳播佛法，佛經的翻譯就大量的使用了社會百姓的口語詞彙。
而且，佛經留下的語料十分龐大，一部大藏經，正是取之不盡、用之不竭的中古漢語詞彙資料庫，提供了我們豐富的研究資料。
早期佛經的範例如「知識/識知」：
弟欺其兄婦欺其夫。
家室中外知識相訟。
各懷貪淫心毒瞋怒。
（T12．No.362吳．支謙譯佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經，頁315a，下同）如是曹人男子女人。
心意俱然違戾反逆。
愚癡蒙籠瞋怒嗜欲無所識知。
本文認為其中許多易序詞在詞義與語法功能上是有區別的。
又竺家寧〈中古佛經的「所」後綴〉，發表於第12屆國際中國語言學學會年會（IACL-12）暨第二屆漢語語言學國際研討會（ISCL-2）2004年6月18-20日，南開大學，天津。
「所」字在傳統訓詁學者的觀念裡，是一個不具實質意義的虛詞，但是不具詞彙意義並不表示沒有語法意義。
因此，當訓詁學引進了現代語法學的觀念和方法，應該如何精確的描述這個「所」字的功能，就受到了學者的注意。
以「所」字為專題的論文也就變得多起來。
不過，一般的討論多半傾向於先秦古書中的語法現象，取材於中古語料的很少，探索佛經語言的更少。
本文探索幾個「所」後綴的現象，包含：
「何所」、「納所」、「能所」、「寶所」、「少所」、「多所」、「我所」、「我我所」、「方所」、「心所」、「心心所」、「一切所」等。
例如：
若有比丘少所知識。
彼一切盡學一坐食。
（T12．No.26中阿含經卷50，頁744b）。
善哉。
財主。
汝為我等多所饒益。
所以者何。
（T12．No.26中阿含經卷19，頁551c）。
逮此總持勝 便獲一切所（T13．No.398大哀經卷8，頁446c）。
又竺家寧〈佛經的我與吾〉，發表於1999年2月，《林炯陽先生六十壽慶論文集》，台北：
洪業文化公司，頁19-46。
一般讀古書往往會以為「我」和「吾」是一樣的，用哪個來表示第一人稱並沒有差別。
其實，「我」和「吾」有很大的區別。
本文以西晉佛經竺法護譯品的「吾」與「我」來觀察。
由本文的歸納來看，「吾」與「我」的分野在於：
做主格
做受格
做所有格
構成複合詞
構成複數
我
很少
常見
常見
常見
常見
吾
常見
很少
很少
很少
只有吾等
此外，佛經裡，「吾」字和「我」字構成並列複合詞「吾我」，十分普遍。
這是佛經詞彙很顯著的一個特色。
「吾我」結合為複合詞後，往往表示抽象概念的複數整體，而不再指第一人稱的個體。
而且和表具體複數概念的「我曹、我等、我輩、吾等」都不相同。
「吾我」這個詞用在句子裡可以做主格、做受格，偶而也可以做所有格。
「吾我」在佛經中還有一個很特殊的用法，就是做「動於賓」結構的賓語。
例如：
不起壽想，不起命想，不起眾諸想，不起見知想，所以者何，計於吾我眾生。
……（T8．No.222西晉竺法護譯光讚經卷1，頁155c）。
其實，這是受格的形式之一，由動詞的賓語變成介詞「於」的賓語。
這是佛經語言的另外一項特色。
又竺家寧〈論佛經中的「都盧皆」和「悉都盧」〉，發表於2003年12月，《文與哲》第3期，中山大學中文系，高雄。
漢代就已經用到「都盧」一詞，但是意義與後世不同。
當時是一個專有名詞。
唐代慧琳的《一切經音義》提到這個詞語，卻解讀為屋子結構的專名。
「都盧」一詞在佛經中最早見於後漢《道行般若經》，用在一般的文學作品，則至唐代才出現。
在《道行般若經》裡的「都盧」往往以三音節的「都盧皆」構句，解釋作「統統、全部」的意思，所以能和「皆」字搭配。
這個三音節詞並非佛經文體的需要而產生，與某些三音節詞是為了湊成四字而臨時出現「三音節加上一個單音節」的造句情況不同。
因此，本文認為三音節的「都盧皆」不是一個臨時的構詞，而是固定的社會常用詞。
也就是說，當時詞彙逐漸從單音節發展到複音節，並非都向雙音發展，雙音化反而是後來詞彙形式選擇淘汰的結果，慢慢才固定為雙音節，成為漢語構詞的主流。
在《道行般若經》裡還有「悉都盧」的三音節構詞形式，也是同義並列詞。
又竺家寧〈中古漢語的「兒」後綴〉，發表於2005年7月10日，《中國語文》2005年第4期（總第307期），頁346-354，北京。
學者對於近代漢語中音韻層面「兒化韻」問題的討論比較多，對構詞方面，作為後綴的「兒」成分，其語法功能、形成之歷史，討論的比較少。
在唐代以前的語料中，後綴「兒」往往有「卑微」的含意，多用於指涉社會的下層人物。
例如劉宋．求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷32「若伎兒於大眾中歌舞戲笑。
」後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷18「及施貧窮乞兒．瘡病．困苦者。
」隋．智顗說，灌頂記《觀音玄義》卷1「盲兒騎瞎馬必墮坑落塹而無疑也。
」東晉．瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》卷20「猶如屠兒殺牛。
剝皮布於地上。
分作六段。
」後綴「兒」在中古漢語中還常常用作動物性的後綴，例如：
後秦．鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷15「雞雛高舉莫使貓食。
貓兒即知。
」《佛頂尊勝陀羅尼真言》卷1「是相應如夢。
若見豬兒狗六畜。
」《續傳燈錄》卷18「南山虎咬石羊兒。
」唐．法琳撰《辯正論》卷7「臨終髮中但聞啾啾數千雞兒聲。
」唐．義淨譯《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷23「從是已後作殺方便。
即於城下繫二狗兒。
日日常與美肉令食。
」宋．宗曉編《樂邦文類》卷5「六箇驢兒拽輛車。
雨餘泥滑路尤賒。
」本文主要探索在中古漢語中，「兒」後綴的語法功能和今天的用法有什麼不同？
古代哪些詞可以帶「兒」後綴？
在語言史上，這個「兒」後綴又是如何虛化形成的？
又竺家寧〈魏晉語言中的「自」前綴〉，發表於第九屆國際漢語語言學會議暨華語教學國際研討會，2000年6月26-28日新加坡國立大學，TheNinthInternationalConferenceonChineseLinguisticsCumInternationalSymposiumonChineseLanguageTeaching,Singapore,June26-28,2000。
早期佛經中，「自」經常用作前綴，產生很多「自～」的結構。
這種「自」字原本有實指之義，為指示代詞，在「自～」結構中作主語。
可是佛經大量使用，逐漸使其意義泛化，已不能算是主謂結構，而是一個前綴了。
例如「自可」：
無有代者。
而色其身。
放逸自可。
（T11．No.315佛說普門品經，頁774b）。
「自用」：
在諸菩薩，凶堅自用。
（T9．No.274佛說濟諸方等學經，頁376c）。
「自守」：
見若不見，聞若不聞。
澹然自守。
（T11．No.315佛說普門品經，頁771c）。
這些「自～」字都具有前綴的功能，放在動詞的前頭，表示此動作返諸其身的意思，有如英文的-self之義。
其中有很多用法是現代漢語所沒有的，它的構詞能力十分強大。
又竺家寧〈佛經構詞的三音節同義並列現象〉，發表於紀念王力先生百年誕辰語言學學術國際研討會，2000年8月14-16日，北京大學。
漢語的構詞是以雙音節詞為主，可是在佛經語言當中卻有一種很
升级会员 