第4讲 三藏与三学的关系及概念法.docx
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第4讲三藏与三学的关系及概念法
第一期宝峰禅寺止观禅修营
阿毗达摩第四讲
三藏与三学的关系及概念法
玛欣德尊者2009.04.14讲于江西佛学院
我们一起合掌来礼敬佛陀。
Namotassabhagavatoarahatosammāsambuddhassa!
（三遍）
礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！
（三遍）
各位贤友、各位法师、各位居士大德们，晚上好！
我们在上一节课谈到了“阿毗达摩”，在讲到“阿毗达摩”的时候，我们先要清楚有两种谛，同时又讲到了学习“阿毗达摩”的意义。
我们为什么要学习“阿毗达摩”呢？
我想问问大家，大家想不想要了解自己的身心呢？
想不想？
想！
那应该学习“阿毗达摩”。
想不想了解这个世间呢？
想不想？
想！
那应该学习“阿毗达摩”。
那想不想了解生命呢？
想！
那应该学习“阿毗达摩”。
想不想系统地了解佛法呢？
想！
那也应该学习“阿毗达摩”。
为什么这么样说呢？
因为上座部佛教传统里面，我们把“阿毗达摩”说成是佛学入门，一点儿都不错。
在缅甸，如果一个人不懂得“阿毗达摩”，在佛教徒里他不能立足，他如果讲经，只是胡扯。
如果他是在修行，不懂“阿毗达摩”，那只是在瞎搞。
所以一个小孩子如果送到寺院里面去，他一出家，他的导师、那些长老就会教他学“阿毗达摩”，而且学“阿毗达摩”，用的是传统的方法，叫他先背Abhidhammatthasangaha，先背《摄阿毗达摩义论》。
等他背得滚瓜烂熟之后呢，再教他里面的意思。
等他成长了之后呢，自然而然就会对“阿毗达摩”有一个很清晰的概念、很完整地把握。
在缅甸，每年都会有举行不同层次的“阿毗达摩”的考试，也就是说，“阿毗达摩”在缅甸佛教界是很普及的，缅甸“阿毗达摩”教义的普及几乎是全民性的。
在缅甸，有适应不同阶层的人学习“阿毗达摩”的教材跟书本。
有很浅的适合一般普通人的，例如，生活中的“阿毗达摩”，给一般平民百姓的“阿毗达摩”，还有给沙马内拉（小沙弥）学习的“阿毗达摩”，还有给那些比库，那些专门为了考试而学习的“阿毗达摩”，还有为了学者研究的“阿毗达摩”，还有为了修行的“阿毗达摩”。
所以，“阿毗达摩”在缅甸传统的佛教界，是很普及的。
也正是因为如此，在上座部佛教国家，在教理方面，没有任何一个国家可以跟缅甸相提并论，缅甸的佛教在僧团、在教理方面，在上座部佛教国家是最强的。
所以，如果想要系统地掌握、了解佛教，我们应当学习“阿毗达摩”。
“阿毗达摩”所讲的就是让我们了解生命，因为“阿毗达摩”讲的就是色法跟名法，就是如何去认清我们身心的真相、生命的真相，同时还涉及到世间，虽然“阿毗达摩”不是以研究世间为目的的，不过我们通过学习自然而然就会了解，“阿毗达摩”对世间有独到的一种看法跟分析法。
所以掌握了“阿毗达摩”，对我们无论是用在生活上、信仰上、禅修上，都有莫大的帮助。
学佛或者出家人有两种义务：
一种是学习的义务，一种是修行的义务。
也就是说，作为出家人，他应当学习三藏，学习经教，同时应当勤修止观，应当修行戒定慧。
我们现在谈论的是“阿毗达摩”，但是“阿毗达摩”不能够单独抽出来，“阿毗达摩”属于三藏的其中一种，我们应该把“阿毗达摩”放在三藏里面去看，三藏跟教理、三藏跟禅修的关系是怎么样。
三藏是哪三藏呢？
在上座部佛教里面，它的次第分别是《律藏》、《经藏》和《论藏》。
在学习三藏的时候，分别应当用不同的教法来学习。
学习《律藏》应该用律教法，学习《经藏》应该用经教法，学习《论藏》应该用论教法。
我们在上一次讲课的时候，谈到了真理，就是谛。
有两种谛：
一种是世俗谛，一种是胜义谛，又称为究竟谛。
律教法主要是讲世俗谛的。
经教法涉及到胜义谛，也涉及到世俗谛。
论教法是以谈论胜义谛为主的。
为什么这么样说呢？
因为律教法，主要是讲到有特定的对象的，例如，人就是人，物就是物；都会有时间、空间、具体的人、事、物这样的概念。
而且在律教法里面，讨论的主要还是以概念为主。
例如说讲到人，不同的人、僧团应当如何运作，这些都是属于律教法的范畴。
而经教法包括了两种谛，在讲到胜义谛的时候，如果佛陀直接开示五蕴，开示十二处、十八界，这些属于胜义谛的范畴。
有时候，佛陀在经典里面也会因材施教，讲到人、讲到事、讲到物，这是属于世俗谛的范畴。
而在《论藏》里面，纯粹以分析法为主，把我们所看到的人、事、物种种现象分析为最小的单位，然后再去分析它，再去研究它，再去组合它，再去了解它，最后在修行的时候，再去观照它。
三藏跟修行又有什么关系呢？
三藏分别对应三学。
其中《律藏》主要是指导增上戒学的；《经藏》是指导修习增上心学，也就是定学；《论藏》是指导增上慧学的。
这三学又跟禅修息息相关，增上戒学，主要是用来持戒的，在行持上用来持戒；增上心学是用来修止而培育定力；增上慧学是用来修观而培育观智、培育智慧。
这三学分别对应三藏。
所以，上座部佛教的三藏和北传佛教的三藏在次第上稍微有点不同。
北传佛教的三藏是以经、律、论这样的次第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、经、论排列，它分别对应的是在修行方面的戒、定、慧。
我们无论是学习经教或者指导禅修时，应当明确三藏之间的范畴。
如果一个修行人、一个出家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是没有《经藏》，没有《论藏》，或者说没有止观。
没有止观、没有实修的持戒，那么戒就像什么？
就像枷锁，没有实质。
如果一个人只是讲到持戒，持戒很严谨，开、遮、持、犯都了解得很清楚，但是他没有修行作为后劲去支助，这样的话他的生活是很死板的，是条条框框的。
就好像一只老虎的模型，裹着的是老虎皮，但是，我们远远看上去好像是一只老虎，走近一看，没有生命。
如果没有禅修为支助，持戒也是没有生命。
因为佛教的核心并不在于持戒，持戒是为了帮助禅修。
而谈到禅修，又必须得以持戒为基础。
如果一个人不持戒，只讲修行，只讲心，只讲到修止观但没有持戒为基础，那么很可能他的行为是很放逸的，因为没有个规范，无规矩不成方圆。
如果有了持戒，在持戒的基础上再修行，这样的话，变成进退有序、进止有裕。
对于经跟论之间的关系，因为经典里面很多讲到的是如何修习业处的问题。
所以在上座部佛教里面，《经藏》以修习增上心学为主，虽然也会涉及到增上慧学，但为了对应三学，《经藏》主要是以教导经教法为主。
经教法讲到的很多是属于世俗谛的范畴，而修定多数都是属于世俗谛的范畴。
为什么这样说呢？
因为在经教法里面指导我们如何修定，如果我们想要培育定力达到禅那，我们取的对象（就是专注的目标）必须得是概念法。
概念法属于胜义谛还是属于世俗谛？
属于世俗谛，我们等会儿讲概念法的时候会更清楚。
如果一个人只研究《经藏》，但是没有《论藏》为支持、为支助，那我们会看，他对于《经藏》的解释是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的问题。
或者说我们会看到，他没有一个向心力，只是知道很多名相，但是名相没办法统合起来。
但是《论藏》在这方面是非常专行的，把各种各样的、在经典里面讲到的名词、术语等等都统合起来。
如果我们先学了《论藏》，把握好佛教的整个体系之后，再学习《经藏》，就不会被佛陀在经典里因为不同的人、不同的时、不同的处所中的开示所迷惑，因为我们能够把握到它的核心。
然而如果只是讲《论藏》，没有《经藏》为基础又不行。
因为《论藏》主要是讲究竟法的问题。
如果我们只是从心、从性、从究竟法去讲，而没有概念法来保护，那么可能连话都说不成。
我们说话会指到某某人、某某人，是不是？
男人、女人、老师、学生、阿阇梨、弟子，这些很多都是属于律跟经里面的。
在论里面只是五蕴，只是名色，名色对名色，我们就没有区别，因为在论教法里面用分析法去分，这个世间没有世间，只是一堆名色法、一堆不断生灭的、无常、苦、无我的名色法。
正因为有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。
不会偏于一边，也不会只是叫你做这些东西，例如持戒，开、遮、持、犯你了解得很清楚，但是你没有核心。
也不会只是讲经教，而没有论教去统合，这样的话变成只是表面。
也不会拿了《论藏》，然后去掉了《经藏》跟《律藏》，这个也不行。
所以三种教法对应着三藏，三藏对应着三学。
我们在禅修上就是在持戒清净的基础上修习止观而培育定慧。
唯有通过培育慧，我们才能够断烦恼，才能够解脱。
当我们在学习经论的时候，如果经论跟律教法相冲突，我们应该要取舍哪一边呢？
例如，如果在经论方面佛陀是这么样教导，但是它跟《律藏》的某一些教导又有些冲突，应该迁就哪一边？
迁就律还是迁就经论？
律。
例如：
我们作为比库，作为出家人可不可因为要禅修，就不去参加诵戒呢？
僧团的义务就可以废除了？
可不可以？
不可以！
对！
也就是说，我们不能够以“我只要禅修，我只要学经论”，就把自己的义务废止。
所以佛陀为什么叫一位比库出家了，要五年先学习戒律。
如果当我们律的义务跟修行、跟学经教有冲突的话，先要履行律的义务。
所以不可能说“我要修行，就把一切的义务都抛弃”。
如果是这么样的话，你的戒不可能清净。
同时在《经藏》跟《论藏》里面，如果发生了冲突，是先应该就《经藏》还是就《论藏》？
就《经藏》。
对，为什么呢？
因为如果我们是以论来废经的话，也不行。
如果是这么样的话，我们会造成思维、语言表达的混乱，甚至会破坏这个世间。
只是讲最核心的东西，但是没有下面的基础作为架构是不行的。
我们无论是学习经教，还是实际禅修，应该要弄清楚这样的关系，如果我们真的弄清楚三藏、三教法、二谛、三学跟禅修的关系，那么就知道佛陀的教法是一个不可分割的整体，而不是支离破碎的。
它们之间其实不会冲突的，只要我们摆清楚主次的关系，我们会发现佛陀的教法不仅仅不会冲突，而且是层层增上的、是层层殊胜的。
这个就是三藏、三学，三藏跟教理以及跟修行的关系。
我们下面来学习概念法。
虽然《论藏》或者论教法“阿毗达摩”是以讨论胜义谛，讨论究竟法为主的。
但是由于我们的生活跟概念息息相关，或者换而言之，我们就是生活在概念的世界当中，因此，我们先来学习概念法。
概念法，巴利语叫作pa¤¤atti。
有时候也翻译成施设,有时候也翻译成假名。
概念法在究竟意义上是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所识知。
概念法可以分为两种：
第一种是意义概念,attha-pa¤¤atti；
第二种是名字概念，nàma-pa¤¤atti。
意义概念是通过概念所表达的意义，名字概念是表达这个意思的名字或者名称。
比如我们说剃除须发，着袈裟衣或者穿披着袈裟，过着出家无家梵行生活的称为什么人？
称为出家人或称为沙门。
沙门就是名字概念。
而讲到剃除须发，身披袈裟，过着出家无家的梵行生活，这一段表述是意义的概念。
意义概念又可以分为几种。
第一是形状的概念，形状的概念就是我们所说到的，方、圆、长、短、高、矮，或者说到的大海、大地、山、树，这些是形状的概念。
因为它们是由形状或者它的名字表达了某种形状所组成的物体，称为形状概念。
第二是组合概念。
比如说房屋、汽车、村庄、城市、墙壁、门、窗等等这些。
例如我们说的房屋，房屋是由屋顶、柱子、门、窗等组成，这些组合才产生了房屋的概念。
又比如汽车，汽车是由车轮、座位、方向盘、底盘、车门、车的外壳、车底等等这些种种的零件、部件组合而成，形成了汽车这样的概念。
又比如说村庄，村庄是由若干的道路、房子、井、树等组成，我们形成了村庄的概念。
而城市也是由很多的街道、建筑物、公园、树、湖泊等等组成，所以有了城市的概念。
所以说，由若干个事物或者物体组合而成的事物或现象，称为组合概念。
下面第三个是方向的概念。
我们说到的东方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、后面、左面、右面，这些都是方向的概念。
概念是不固定的。
例如我们说的东方，例如说那边是东方，或者说这个人在我的东方，但是如果我们一去到那里，我们就变成了中央，而原来这个称为中央的又称为西方，是不是？
我们又说，它在我的左边，如果我们走到它的那个地方。
那个地方又变成我们的中心了，然后这边又变成了右边。
所以说概念其实是由于我们设身处地在那里而假定的一种名相、一种名词，它可以帮助我们去认知或者识知一样东西。
也就是说，我们说到的方向概念，它就是以某一个物体为参考物，然后其中的前后左右，分为东南西北上下等等。
第四个是时间的概念。
我们说到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一个月、两个月、一年、两年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一个世纪等，这些都是时间的概念。
比如我们说现在是八点半，这个是属于概念，但是在究竟意义上来说并没有所谓的时间，时间是我们假定的。
例如：
我们说到的一天，我们可以用很多种方法来确定所谓的一天。
现在一般公认的是二十四个小时为一天，是不是？
中国古代呢？
十二个时辰为一天。
古印度呢？
昼夜六时称为一天。
我们又说一个月，月亮运行一周称为一个月，太阳运行一周称为一年，所以我们说到的时间概念，它是这样的。
但是在究竟意义上来说，没有所谓的时间。
时间其实只是名色法不断生灭的一个过程而已。
第五是空间的概念。
例如我们说到的，这室内的空间、山洞、原野、楼上、天空，这个代表一定的空间，这个称为空间的概念。
还有第六是相的概念。
相的概念是由于修止培育定力获得的内心的影像，这种我们称为禅相。
禅相也因修行的方法不同而分为很多种，例如我们专注呼吸而修习入出息念。
修习入出息念，呼吸本身是一种概念，我们也称为遍作相。
如果我们持续地专注呼吸，由于我们的心念增强，所以会体验到由于这里呼吸的遍作相慢慢地变成了取相，由取相又再变成了似相。
我们可以通过专注似相而证得禅那。
为什么有相的概念呢？
因为相，巴利语叫做nimitta，nimitta的意思就是标记，换而言之，它是心的影像。
从事实上来说，从究竟意义上来说，它并不存在。
例如我们说到的禅相，修入出息念专注的禅相，一个禅修者可以通过专注禅相而证得禅那。
但如果从究竟法来分，没有所谓的禅相，禅相只是由于心生色法跟时节生色法而已。
但是由于我们的心达到一定的强度，由于心所产生的色法，里面的色的颜色是很明亮的。
同时，在心生色法里面，它的火界所产生的时节生色也是很明亮的，因此我们看到了禅相，在修行中看到了禅相。
而且我们再去分析一下所有能够证得禅那的业处，它的所缘、它的对象都有个特征，都是概念法。
当然，除了无色定里面的识无边处跟非想非非想处，这个是取究竟法。
所有能够证得色界禅那的，它的对象都是概念法，为什么呢？
因为概念法能够形成相，究竟法不能形成相，因为相是属于概念，而且相是心的影像。
例如我们说到的白遍的遍相，如果一个人持续地专注白色，当他闭上眼睛的时候，他的内心如果是很强的话，可以很明显地在他的面前看到一个白色的影像。
如果说我们要证得色界的禅那，证得色界的禅那所取的相，是由色法组合而成的概念，这种概念被心认知为一种影像。
我们可以通过专注这种影像，才能证得禅那，而这种禅那就是色界禅那。
所以色界禅那必须得依色法形成的相而证得的。
而因为色法形成的相，所专注它而证得的禅那，我们称为色界禅那。
因此，如果修定的话，证得禅那是这么样来的。
为什么专注究竟法不能证得禅那呢？
因为究竟法是有生灭相的。
修观的时候我们观照的是究竟法，但是修定的时候，我们观照的是概念法。
因为概念法可以给我们的心长久地认知，但是究竟法刹那刹那生灭，我们的心不能够停留在一个究竟法很久，除非我们定力很强。
如果我们以一般的心去认知的话，例如我们说，我们可以想一个人，想一个人可以想很久，是不是？
为什么呢？
因为人的影像是一个概念，人是一个组合的概念。
因为这种概念可以给我们的心长久地认知。
但如果我们再分析这个人里面的色法，那色法是怎么样的？
刹那刹那生灭的。
我们再去分析他的名法，名法也是刹那刹那生灭的。
如果对象刹那刹那生灭，我们的心可不可以去专注一个不稳固的所缘呢？
可不可以？
不能！
所以，唯有专注于稳定的所缘，我们才能够得定，也就是说，心的稳定必须得依靠所缘的稳定。
也正是因为如此，所以我们必须得通过专注概念、专注相而证得禅那，就是这样的道理。
我们再看看名字的概念。
名字的概念一共分为六种，一种是真实的概念。
真实的概念就是说，虽然它是概念，但是它所代表的还是真实的存在。
例如我们说到的“红色、黄色、蓝色、白色”，颜色本身属于究竟法，但我们对这些颜色的印象还是属于概念，所以称为真实的概念。
例如，我们在修色遍的时候，专注的就是这种概念，修白遍专注的是白色，修红遍专注的是红色，修黄遍专注的是黄色。
可以通过专注这些颜色的概念而证得禅那。
颜色本身也是属于色法，是属于究竟法，我们讲到的究竟法，是依色聚里面的颜色，这个是究竟法，但如果我们不去专注它的究竟法，只是把它当成一个概念，通过这样，我们可以证得禅那。
第二是不真实的概念。
比如说：
“男人、女人，这个讲堂、公司”等等，这些是不真实的概念，为什么呢？
因为它们并不拥有自性，也就是说它们是可以被分解的。
“人”，是真实的概念还是不真实的概念？
不真实的概念，为什么呢？
因为“人”是可以被分解的。
我们不要以人为例，人可能太恶心了，我们说猪。
我们说看到了一头猪，这头猪我们现在叫它猪，当然，当这头猪已被宰了之后，把猪头砍下来，把猪四只脚剁下来，再把猪的胸膛剖开，把内脏拿出来，还有没有猪的概念？
有没有？
没有了，它只是一堆猪肉。
然后如果再把它继续切成小块，这个时候，猪的概念就更加没有了，是不是？
例如我们说现在这个房子或者说一间屋，如果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把墙也拆了，门跟窗也全拆了，还有没有房间这个概念呢？
没有，因为它是可分解的。
在自性上、在究竟意义上它是不存在的，这种称为不真实的概念。
第三，真实的不真实概念。
例如我们说“有智慧的人”，“智慧”是属于究竟法，它是属于一种心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是实际上是不存在的。
所以我们说“有智慧的人”，“智慧”是真实的概念，而“人”是不真实的概念，所以加起来称为真实的不真实概念。
第四，不真实的真实概念。
例如说“女人的声音”，“男人的声音”。
“女人”是不真实的概念，但是“声音”呢？
“声音”是属于我们说到的“颜色、声音、香、味、触、法”，“色、声、香、味、触、法”的“声音”还是属于真实的，这个时候，我们说“女人的声音”是不真实的真实的概念。
还有是真实的真实概念。
例如：
“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，眼是指眼净色，眼净色是究竟法，而识是指心识，心识也是属于究竟法，但它们两个组合起来能够被我们认知，它作为一个概念，就称为真实的真实概念。
第六是不真实的不真实概念。
例如我们说到的“中国人”，或者说“宝峰寺的僧人”。
“宝峰寺”是一个什么概念？
组合概念，“人”是什么概念？
“僧人”也是个组合概念，它是个假定的。
因为在究竟意义上来说，没有所谓的“宝峰寺”，也没有所谓的“僧人”，这个时候两个组合起来，我们说这个是不真实的不真实概念。
又比如说“中国人”，“江西老表”，讲到的“华人”、“日本人”、“美国人”、“洋人”，这些都是不真实的不真实概念。
因为两者在究竟意义上都不存在，它只是概念的组合。
概念在究竟意义上来说是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所认知。
为什么说概念法在究竟意义上是不存在呢？
因为它是组合或者说它只是一种影像，也就是它是可以再分的，它只是人们所假立的。
概念法只是世俗谛，它是属于世俗谛的范畴，而不是胜义谛的范畴。
例如我们讲到的“人”，“人”是世俗谛，也是概念，但是如果在胜义谛里面，我们可以说“人”在胜义谛里面被称为五蕴，或者又可以称为名色法。
五蕴是什么呢？
五蕴的巴利语叫作pa¤cakkhandhà。
pa¤ca是五，khandhà是什么？
khandhà叫蕴，蕴也就是组合，也就是堆的意思。
我们换而言之，就是五样东西组合在一起形成了所谓人的概念。
所以这称为五蕴。
哪五蕴呢？
色、受、想、行、识，这五种法的组合称为人。
我们又可以再把五蕴继续分，例如说色法、色蕴可以分为二十八种色。
而识蕴、心，又依不同可再分为八十九种或者一百二十一种心。
我们平时所谈到的“人”，“人”只是概念，我们把它称为概念，是因为它们被人们依各种方式来想象、推理、表达而认知。
例如我们一提到某某法师，如果大家都认识的话，那么知道某某法师吗？
例如我们说督导法师，在禅修营里面禅修员都知道督导法师，他就会联想到某一个人，是不是？
督导法师又叫什么名字？
他的法名可能是在出家的时候，他的师父给的。
但是，在他刚出生的时候，可能他的父母又会给他另外一个名字。
如果在古代的时候，一个人还会有小名，还会有字，还会有号，是不是？
这些所有的名、字、号，可以给我们认知。
然后我们很自然而然就联系到这个是某一个具体的人。
我们说这样的一个名字，可不可以代表真的是那个人呢？
可不可以？
不能。
如果这么样，现在的印刷术很发达，把一个人的名字印得很多，是不是表示那个人就分身了很多次？
不是，为什么？
因为我们说到的这个名字，只是可以给我们进行认知，然后我们由于在世俗法里面共认的，我们会把这个名字跟那一个具体的所谓的人联系在一起。
概念法可以帮助人们认知一种影像，所以我们称概念法为世俗谛，也就是说概念都是世俗法所施设、所安立的一个名字。
例如我们说到﹕“今天晚上八点到九点，大家来江西佛学院的大礼堂里面上‘阿毗达摩’课。
”当我们听到这一句话或者看到这些字的时候，我们可以通过随之生起的意门心路过程，就是心念在运作，然后就领受这样的概念，了解到这样的意思。
我们讲到的“今天晚上”，这是一个时间的概念；“八点到九点”，也是一个时间的概念；“在江西佛学院的大礼堂”，这个是什么概念？
一个组合的概念；“大家”也是一个组合的概念，就是由若干的人组合在一起，称为组合的概念；“来这里上阿毗达摩课”。
因为我们有了具体的时间，有了具体的地点，又有了具体的内容，然后这些声音被我们的耳朵听到了，那么这个时候，耳门心路过程产生了作用，就领取了这些声音，然后再对这些声音进行加工，加工的是心，我们的意门心路过程，然后再去领受，通过这些概念而知道我们要做什么。
我们平时说话、用语言或者文字来表达，都必须得借助概念。
因为有了概念，我们才能够理解，才能够认知这个世界，才能够与人沟通、交流，也因为我们有了这些概念，才能够把自己的意思表达出来。
我们说到的，由这些符号所表达特定的物体，能够被人们所共知，但这些所谓的表达、所谓的概念，还是可以被人施设的，可以依不同地方，或者不同层次的人而施设。
我们以人为例。
人，只是个概念；如果现在大家都是中国人，我说“一个人”，大家都能够了解，是不是？
如果现在在另外一个地方，听不懂中国话的地方，我们说“人”，或者我们说“东西”，那些地方的人就不能够理解。
为什么呢？
因为这些概念是我们共知的、共认的，所以称为世俗谛，世俗谛就是世间所共认的。
这种共认只是在某一个群体或者在某一个时空里产生作用。
例如我们说到的“人”，中国话叫“人”，在巴利语里面，人叫作manussa，或者叫作puggala，而梵文叫manuùya，或者叫pudgala，就是补特伽罗，而在缅文里叫作lur，英文里面叫做human，而如果广东话呢，叫yÏn，客家话叫nin，潮州话叫nang，台湾话叫lang。
因为在特定的时间跟空间里面，我们有一个共认的东西，所以这一种声音被我们领受，就能够形成概念。
但假如我们离开了特定的空间跟时间，可能它就不能成为一种共认的，所以概念有这样的一种特点。
不同的人所形成的概念也是可以变化的。
例如，我们说对同样的一件事情，不同的人看，也有不同的印象，是不是？
同样的一个人，说了一句同样的话，人家认为，他是赞扬你，但是另外一个人听了后，感觉似乎他在讽刺我。
为什么呢？
因为每个人的观念、所受的教育或者性格不同，所以看同样的一样东西也不同。
同时，也正是因为我们生活在概念当中，我们会发现到自己所起的烦恼，其实也是因为概念而起的。
也可以说，我们所有的烦恼都是因为把概念当成是真实的，因为这么样才会起烦恼。
例如我们说：
“他骂了我，他对我不好，他曾经伤害过我，他以前曾经想要整我，刚才他瞪了我一眼。
”“你、我、他”，这些都是属于概念，是不是？
但是因为这样，所以我们产生了痛苦。
例如“他骂我”或者我们说到的两舌，就是挑拨离间，往往就是因为概念，他说你怎么样了，然后你听了之后呢，就会被这种话套住了，感觉到很生气：
“他对我不好，他对我怎么怎么样。
”然后呢，你就会因为执着于有“他”、有“我”这种概念，自然形成了“他”这样的一个组合、“他”这样的一个概念，在中伤你。
但事实上，可能他真的说了什么你并不知道，只是由于某个人传来的话，
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