人类学中国乡村学派初论从费孝通林耀华先生百年诞辰谈.docx
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人类学中国乡村学派初论从费孝通林耀华先生百年诞辰谈
形成了一个学派。
”指出费先生曾认为自己在去英国之前便是一位功能论者，而“功能论的重点是把文化视作一个整体，但费先生认为西方功能论者观念中的整体是平面的，他认为应该把它转换成垂直的，即加入历史的因素。
经他这一转换再融人中国文化洗礼之后，功能论犹如脱胎换骨，在包容度与诠释力方面都同时增厚与加强”，所以费先生建构的人类学派是“历史功能论”，即“历史功能学派”。
更重要的是费先生建构的历史功能学派，“通过‘文化自觉’提出一个解决当今世界纷扰之道——‘和而不同’。
这是久已隐藏于中国文化中的道理，被他发掘出来了。
功能论，特别是Malinowski所论述的，本来便着重应用。
但过去应用的范围限于部落及小区，费先生先把它提升至国家，最后终于提升至全球了”。
乔先生对费先生所建构学派的评论非常精当而又具有国际视野，为我们研究人类学的中国学派开辟了道路，树立了榜样，给我们以极大的启发，引起了许多人类学者的反思。
反思之一：
人类学传入中国百余年来为什么中国学派在国际人类学界会长期缺位？
了解人类学史的人都知道，人类学是在西方文化土壤上生长出来的一门人文社会科学学科，在西方的社会文化背景下很自然地会形成不同的学派。
舶来中国后，虽也有百余年，但包括吴文藻先生在内的中国人类学的先驱们，一开始都是当时在国际上盛极一时的英国功能学派的追随者。
在吴文藻先生的理论研究著作中，有关功能学派理论的介绍与阐释所占份量最重。
他先后发表了《功能派社会人类学的由来与现状》，《布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献》。
吴先生认为，简单利用中国的史料来填写西方理论，或是将西方的社会调查问卷拿来直接填人中国的材料，都不足以反映中国的社会现实。
因此他将英国功能学派引入中国，是想以人类学的方法来为现实服务，并强调田野调查方法的使用。
为了更好地让同仁和学生了解功能学派的理论，他于1935年秋特别邀请英国著名的功能学派社会人类学家拉德克利夫·布朗来学校讲学。
拉德克利夫·布朗是人类学界第一位访问中国并在中国大学讲学的西方学者，他在传播西方人类学、特别是功能学派的文化理论及对中国人类学人才的培养方面，起到了巨大的推进作用。
不仅如此，吴先生还借重访欧洲的机会，与功能学派的另一位大师马林诺夫斯基会面，并与他讨论功能学派和人类学。
在征得马林诺夫斯基同意后，吴先生支持和指导费孝通先生将《文化论》译成中文，并发表于1938年6月出版的《社会学界》第十卷，后又作为《社会学丛刊》甲集第一种出版。
此外，鉴于当时人类学实际调查活动正在中国蓬勃开展，为了方便调查，吴文藻先生特地请弟子黄迪将马林诺夫斯基编制的部分《文化表格》译为汉文，他还专门撰写《文化表格说明》一文进行详细解说。
吴先生对马林诺夫斯基的文化理论进行深入细致的阐释，并“发挥及补充文化论之原意”。
他特归纳出《文化总表》、《主要制度表》、《生殖历程的社会组织表》、《经济表》、《巫术与宗教表》，提纲挈领，言简意赅，一目了然。
从而为功能学派理论在中国的实际应用提供了明确的，可供借鉴的方法论资料。
从学派的意义上来说，费孝通、林耀华两位先生作为吴先生的学生，在开始学习人类学时也都是从功能论进入的，林先生于1935年10月底到1936年1月底的三个月之间听了布朗的课，接着在1936年的《社会学界》第9期上，按照布朗的学说写了《从人类学的观点考察中国宗族乡村》。
费先生则于1935年远涉重洋，到英国求学于功能学派另一位大师马林诺夫斯基门下，撰写了《江村经济》的博士论文，获得了博士学位。
从此以后，人类学在中国的发展虽然经历了从二十世纪三十到四十年代的高峰，到五十到七十年代的坠入低谷（这对中国人类学发展的致命一击无须多言），再到八十年代的重建，及至九十年代到二十一世纪初期十年的初步发展，都基本上是在西方人类学理论的观照下完成的，不管是包括功能论在内的古典人类学，还是包括象征论、符号论和解释论在内的现代人类学，都成了众多中国人类学者的理论支撑。
在这种背景和语境下，致使中国人类学者也大多认为谈中国学派的问题还为时过早。
这就直接导致了中国学派在国际人类学语境中的缺位。
反思之二：
人类学中国学派的缺位对中国人类学的发展有什么影响？
由于人类学的中国学派长期缺位，使中国人类学界缺乏理性批判精神和深入细致的学理分析精神，要么热衷于追随西方人类学的研究范式，要么驻足于简单的民族志描述，眼界狭隘，理论平面化。
误以为人类学家应是“批评家”，而不是“思想家”，此其一。
其二，由于人类学的中国学派长期缺位，使得中国人类学家知名度的形成基本上依赖个人奋斗，难以积聚团队力量形成合力而发挥学术影响，更谈不上出大师级的人物。
近十五年来中国一些本来很有希望的人类学研究中心或基地，由于缺乏学派意识以及其他种种缘故，从而导致缺乏有序的学术规范，甚至出现非理性的拆台的现象，使一个又一个好不容易形成的好端端的研究中心或基地濒于瓦解的状态。
其三，虽然许多中国人类学家在自己的研究中迸发出了可贵的思想火花，形成了一些学术亮点，犹如一颗颗珍珠在学术界闪光，对国际人类学的发展做出了一定的贡献，但由于人类学中国学派的长期缺位，使中国人类学理论的发展长期处在一种自发的、分散的、不系统的、脉络难以梳理的状况，从而显得单薄无力，大大影响了学术的创新和发展。
正如有人评论中国经济学界无学派整合一样，虽“珍珠”满地，却始终未凝聚成有更高学术价值的“珍珠项链”。
反思之三：
对创建人类学中国学派意义的新认识。
当下在纪念费、林先生百年诞辰之际，正逢中国在世界和平崛起之时。
此时此刻，讨论创建人类学的中国学派，具有崭新的现实意义。
首先，由于学派具有较强的凝聚作用，能够使分散的学术资源得以适当集中，并使之得到优化配置，从而形成某一方面或某一方向上的优势，这种局部的相对优势又可以成为整个学科发展与进步的引擎。
所以人类学中国学派的创建可以有效地提高中国人类学的学术实力和学术影响力，从而促进中国人类学学科的发展，逐步摆脱目前人类学在中国仍处于边缘和弱势的地位。
第二，国际人类学的发展告诉我们，人类学大师往往出自有影响力的学派，人们追随有影响力的大师，学派又造就出新的大师，从而形成了西方人类学发展史上从十九世纪古典进化论学派，一直到二十世纪的象征论学派、解释论学派，使人类学成为一棵常青树，形成一道亮丽的风景线。
可见学派的形成，可以聚集和造就一支成熟而又有可持续发展潜力的学术队伍，有利于出大师级的人类学家。
第三、历史上往往会有这种情况出现，即一种新学说、新理论诞生之时，往往面对着强大的传统力量，新学说的提出者大多在学术界没有什么声望，容易受到压抑、或受到压制被忽视，可能长期默默无闻，而不利于人类学研究新生力量的脱颖而出。
而学派的创建则体现了学术力量的整合和学术价值的张力，既能在一定程度上保证百家争鸣的正常展开和进行，又能有力地促进新学说、新理论、新方法的孵化和孕育，从而推动人类学在中国的应用和发展。
第四、更重要的是创建人类学的中国学派，在一个更完善、更和谐、更严谨的氛围中陶冶学者的学术人格和品质，促进人类学家整体素质的有效提高，从而可以使中国人类学家在一个更高的学术平台上参与国际人类学界的学术互动和对话，从而使人类学的中国经验和理论在国际人类学中发挥应有的作用，做出应有的贡献。
二、人类学中国学派生长的文化土壤
西方人类学是在西方的文化土壤上生长出来的一棵学术之树，那么，要创建人类学的中国学派，就应该先探讨一下人类学中国学派生长的文化土壤是什么。
乔先生《试说费孝通的历史功能论》中在分析历史与功能时曾说：
费老在复出即七十岁后，越来越重视历史。
他很感遗憾的是小时候没有受过“旧学”（范文先生网
Village
Life
in
China）一书，以自己在中国农村的亲身经历和对中国农村的参与观察，对中国农村进行了精彩、生动的描述，他认为中国既已成为了“乡村”，那么把握了乡村自然就把握了中华文明。
所以，明恩溥在该书中说：
“中国乡村是这个帝国的缩影”。
他在另一部以中国乡村生活为素材写成的著作《中国人德行》（
Chinese
Characteristics）中，更明确地指出：
就像在农村比在城市更易于了解一个区域的地形图一样，在家庭中更易于了解人的德行。
一个外国人在中国城市住上十年，所获得的关于人民内部生活的知识，或许还不如在中国村庄住上十二个月得到的多。
仅次于家庭，我们必须把村庄看做是中国社会生活的一个基本单位。
在“中国乡村是这个帝国的缩影”这种西方中国观的影响之下，年轻的西方人类学家们也把乡村作为理解中国的着眼点。
荷兰籍汉学家、进化论人类学家高延（J．J．M.
de
Groot）1877年来到中国，目的原本是进行政务、商务考察，为殖民政府提供决策参考，但一到中国福建马上被当地的文化所吸引，放弃了原定的任务，深入厦门南蒲（
Nanputt）寺一带作田野调查。
他先后在厦门居住了十二年。
1882年，他根据自己所收集到的厦门城乡民间仪式材料和文献材料，写成《厦门岁时记：
中国人的民间信仰研究》。
1892年，又写成《中国宗教系统》（
The
Religious
System
of
Chi-na）
一书。
由于古典进化论的影响，他把在近代中国所观察到的习俗、仪式和信仰解释为古代社会的“遗存”，但他所谓“古代社会”指的不是原始时代，而是指《礼记》的先秦时期。
运用人类学对中国乡村进行人类学的研究大多起始于二十世纪初的一些教会学校或一些学校中的外籍教授，他们为指导学生实习，从事一些小规模的调查研究，如1917年清华学堂美籍教授狄德莫（C．G．Ditmer）指导学生在北京西郊调查195家居民的生活费用。
严格意义上说，上海沪江大学社会学教授、美国人葛学溥（
DanielHarrison
Kulp）是中国人类学以田野工作方法对乡村社区进行研究的最早的一位。
他于1918-1923年指导学生在广东潮州调查有650人的凤凰村，1925年在美国出版了《华南农村生活》（
Country
Life
in
South
China:
The
Sociology
of
Fam-ilysm，1925）
一书，该书从人类学、社会学的角度研究中国汉民族社会，详细地记录了凤凰村的经济、家庭、宗教、教育、人口及社区组织的情况。
此后在沪江大学美籍教授白克令（H．S．Bucklin）指导下，对当时上海的一个仅有360户人口的小乡村沈家行进行了调查，1924年8月，商务印书馆出版中文版的《沈家行实况》一书。
1922年，华洋义赈会救灾总会请马伦（C．B．malone）和戴乐尔（J．B．Tagler）教授指导九所大学的六十一个学生，分工调查直隶（今河北）、山东、江苏、安徽、浙江等省二百四十个村，用县、村及家庭三种问题表调查，内容注重农民生活，于1924年出版了《中国农村经济研究》。
1922年，金陵大学美籍教授约翰·卜凯（J．L．Buck）指导学生在安徽芜湖附近调查一百零二个农场情况，特别注重田主及佃农的全年收入和支出。
1923年又指导学生用详细问题表在直隶盐山县调查一百零五个农场的经济和社会状况，调查结果用英文出版了《中国农场经济》（Chinese
Farm
Economy
1930）。
西方人类学家们对中国乡村的这些考察和研究，奠定了人类学中国学派研究的基础。
2．中国学者运用社会学人类学理论和方法对中国的研究也起始于乡村社会
1925年，清华大学陈达教授指导学生在附近成府村调查91户家庭居民生活以及本校工人141人的生活状况。
从此之后，乡村人类学社会学调查研究的活动逐渐盛行，出版的作品也逐渐增多。
到1935年前后发展到了高峰。
代表性的研究成果主要有二，一是北平社会调查所的调查研究活动。
北平社会调查所的前身是中华教育文化基金董事会的社会调查部，由陶孟和、李景汉主持，于1926年2月接受美国纽约社会宗教研究院捐助的专款，供作社会调查费用。
他们先后出版了二十余种书籍，主要有《北平郊外之乡村家庭》（商务印书馆，1929年），此书是李景汉教授指导燕京大学社会学系学生实习调查的结果，内容包括北平西北郊甲屯、黑山扈、马连洼、东村四个村庄一百六十四户家庭的社会及经济状况。
而具有里程碑意义的代表作首推李景汉主编的《定县社会概况调查》（中国人民大学出版社，1986年）。
二是中央研究院社会科学研究所和中华平民教育促进会的研究活动。
二十世纪三十年代，南京中央研究院成立社会科学研究所，所长由留美博士、曾任北京大学教授的陈翰笙担任。
1929-1930年，社会科学研究所在陈翰笙、王寅生主持下，先后在江苏无锡、河北保定进行农村调查；薛暮桥等则对广西农村及上海宝山、河南、陕西等地进行调查，写出了一批调查报告，陈翰笙、薛暮桥、冯和法的《解放前的中国农村》（中国展望出版社，1989年）是其中的代表作。
3．中国人类学家运用人类学理论和方法对中国的研究始自乡村社会
二十世纪三十年代中国社会学人类学学术团队形成，其代表是燕京大学社会学系主任吴文藻教授，也就是费先生和林先生的老师。
吴文藻于1923年赴美留学，后毕业于美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位。
1929年初回国，任教于燕京大学。
吴先生提出了社会学“中国化”的主张：
第一，寻找一种有效的理论构架；第二，用这种理论来指导研究中国国情的独立的科学人才。
他在对西方许多社会学人类学派反复比较并深思熟虑之后，最终锁定了美国芝加哥学派的人文区理论和英国功能主义人类学派的理论。
1932年燕京大学聘请美国著名社会学家，芝加哥大学教授派克（
Robert
Ezra
Park）担任客座教授。
派克燕大讲学期间，把社区研究的方法和参与观察的手段带到了中国。
1935年吴文藻听从了派克的建议，邀请英国功能学派人类学创始人之一的拉德克利夫·布朗（
Radcliff
Brown）到燕京大学社会学系进行为期三个月的讲学活动。
布朗在燕大开设了“比较社会学”课程，并主持了“中国乡村社会学调查”讨论班。
从此，开启了真正的人类学中的乡村调查和研究。
二十世纪三十年代，费孝通与新婚夫人王同惠深入广西大瑶山，历经生死，完成了调查报告《花篮瑶社会组织》；林耀华回福建，进村入寨撰写了硕士论文《义序的宗族研究》。
他们的人类学研究生涯都是从乡村社会开始。
所不同的是费先生的乡村研究是从中国少数民族的乡村社会始，林先生的乡村研究是从中国汉族的乡村社会始。
此后，费先生到英国留学，师从马林诺夫斯基，撰写了《江村经济》为名的博士论文，林先生到美国留学，在哈佛大学人类学系攻读博士学位，撰写了《金翼》一书。
可见，费、林两位先生，虽分别留学英美，但君子所见略同，他们的论文也都是以中国乡村社会（范文先生网
The
Golden
Wing），成为当时学术界研究中国家族制度的典范之作。
值得注意的是中国人类学迎来的第一个学术发展高峰是建构在乡村社会这块坚实的土地上的。
5．人类学在中国发展的第二个高峰仍然建构在乡村社会“希望的田野上”
海啸之后，终于迎来了风平浪静的日子。
二十世纪八十年代中国人类学重建后，迎来了第二个发展高峰。
这期间的重要代表作是费孝通的《行行重行行》。
这是费孝通先生从1981年东山再起以后一直到1991年约十年间研究乡村社会小城镇问题的文集，是对乡村社会社区研究方法的新开拓。
还有从不同角度进行乡村研究的代表作品，主要有：
黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》；庄孔韶的《银翅》，阎云翔的《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》；庄英章的《林圯埔——一个台湾市镇的社会经济发展史》；黄树民的《林村的故事-1949年后的中国农村变革》；潘维的《农民与市场——中国基层政权与乡镇企业》；王铭铭的《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》；曹锦清的《黄河边的中国：
一个学者对乡村社会的观察与思考》；阎云翔的《私人生活的变革：
一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949
-
1999）》；徐杰舜和罗树杰的《南乡春色——一个壮族乡的社会文化变迁》；潘年英的“人类学笔行系列”丛书《故乡信札》，《木楼人家》，《伤心篱笆》；翁乃群的《南昆八村：
南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁》；应星的《大河移民上访的故事》；吴毅的《村治变迁中的权威与秩序：
二十世纪川东双村的表达》和《小镇喧嚣：
一个乡镇政治运作的演绎与阐释》；刘晓春的《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》；刘朝晖的《超越乡土社会——一个侨乡村落的历史文化与社会结构》；孙兆霞的《屯堡乡民社会》。
凡此等等，展现了中国人类学在“希望的田野”上丰收的景象。
6．中国人类学对早期乡村社会研究的追踪回访也收获在“希望的田野”上
二十世纪八十年代，费先生多次重访了自己的田野调查点，写下了《三访江村》等文章。
老一辈人类学家的回访再研究，启发了年轻一代的人类学学者庄孔韶教授，他开始把回访老一辈人类学家的调查点的想法付诸行动。
经过庄孔韶等新一代人类学学者多年的努力，第一批回访的研究成果《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》结集出版，为中国人类学的乡村社会研究开创了一个新的模式。
回访学者从人类学的视角，以图文并茂的形式记录和展示了林耀华、杨懋春、葛学溥、许烺光、杨庆堃、波特夫妇、满铁调查者和杜赞奇等所研究过的八个著名田野点的社会文化变迁。
通过回访再研究，兰林友发现美国著名人类学家杜赞奇访问过的华北，是以多姓村为主的地区，宗族的外在物化标志很少，而且还有“同姓不同宗”的情况，是一种“残缺宗族”；周大呜论述了葛学溥访问过的广东凤凰村已走上乡村都市化的轨道；覃德清挖掘出来了波特夫妇访问过的广东茶山镇的茶山文化底蕴；阮云星针对林耀华的福建义序回访中的宗姓群体问题，尝试以社会结构变迁的宗族论来把握和阐释义序的宗族变迁；孙庆忠在杨庆垄曾经调研过的广东南景看到了“传统农民的终结”；潘守永在山东台头从多个层面列举宗族控制势力与宗族间的矛盾回应杨懋春的早期结论，即中国乡村研究存在的两大关系，一是家庭关系，二是村落关系；张华志、段伟菊在许娘光教授的田野调查点云南西镇，了解到西镇人的族群认同，呈现出实际利益和不同场景下的“双重认同”。
以林先生的大弟子庄孑L韶代表年轻一代人类学家们在对中国乡村社会田野点的回访研究中，为乡村人类学的研究界定了两层含义：
一是指实际上的乡民和乡村社会（
peasant
society）的研究（不是指资本主义制度下的农业经营者farm-er）；二是指中国本土乡村社会特定的回访与再研究（
revisiting
study）的学术检视．并强调指出，多元化视角研究的发展，对中国乡村社会研究有着重要的意义。
此后，回访与再研究的学术成果不断问世，主要有周大鸣对广东凤凰村的《凤凰村的追踪研．究》；段伟菊对云南西镇的研究《大树底下同乘凉——（祖荫下）重访与西镇人族群认同的变迁》；潘守永对山东台头村的研究《“一个中国的村庄”的跨时空对话——“抬头”重访》；阮云星对福建义序的研究《义序调查的学术心路》；美国学者黄宗智等人利用日本南满铁道株式会社调查部（简称满铁）1940—1942年在河北、山东六个村庄的调查资料（六卷本《中国农村贯行调查》，分别对中国的小农经济和农业生产技术的变化做了研究报告。
兰林友对照满铁资料，考察了黄宗智和杜赞奇利用满铁资料做过研究的华北六个村落，并以后夏寨为主要田野调查点，撰写了《庙无寻处：
华北满铁调查村落的人类学再研究》。
在对费孝通的禄村，许烺光的喜洲，田汝康的那目寨进行再研究中，张宏明的《土地象征——禄村的再研究》，把费先生《禄村农田》中的两条主线——土地制度以及消遣经济背后的公共仪式置于明清以来的社会变迁进程中加以考察，透露出国家与地方社会关系的变化；梁永佳的《地域等级——一个大理村镇的仪式与文化》，从“非”喜洲看喜洲，深化了许烺光先生《祖荫之下》对喜洲的理解，展现了该地地域崇拜现象的等级结构；褚建芳的《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式、生活、经济伦理与等级秩序》，对云南德宏一个傣族村寨的仪式生活进行了深入的田野考察，分析了傣族社会文化的经济伦理和等级秩序。
有价值的是回访研究，不仅打通了新老人类学者之间对中国乡村社会进行跨时空对话的路径，使得田野点的学术生命得以延伸，还进一步夯实了中国人类学乡村研究的基础，大大扩大了中国人类学乡村研究的学术平台，强化了中国人类学以乡村社会为主要研究对象的主旋律。
美国学者杜赞奇在《地方世界：
现代中国的乡土诗学与政治》一文中曾说过：
对于“家乡”或“乡土”的现代迷恋是有关地方（
the
local）或区域（the
regional，汉语中称为乡土、地方）的现代表征的重要组成部分。
这句话对中国人类学以乡村社会为主要研究对象的“乡土中国”情结，应该是一个形象的写照。
从乡村社会研究切入到对乡村社会田野点的回访，这就是中国人类学发展的路线图。
四、人类学中国学派的命名
从中国人类学乡村社会研究的路线图可以清晰地看到，乡村社会研究绝对是中国人类学的主流、主旋律，以学派的构建来说，在乡村社会研究中，又具有国际影响的领军人物，这就是费孝通先生和林耀华先生；有核心成员，如今活跃在中国人类学舞台上的庄孔韶、王铭铭、周大鸣等无不是以研究中国乡村社会起家；有代表作，如上所列举的种种学术成果；有理论贡献和学术范式，如费先生的社区理论、林先生的宗族理论、庄孔韶的回访理论、王铭铭的三圈理论等；有独特的研究风格，如费先生“志在富民”的风格，林先生关注少数民族的风格，凡此等等，虽然都还有待于做深入、系统、全面的研究，但仅粗粗鸟瞰一下，是否可以将人类学的中国学派命名为“中国乡村学派”呢？
当然，学派、学派，学中有派，派中有学。
对学派的命名有不同的出发点，乔健先生所言的“历史功能学派”，是就费先生所治人类学的特质而言的，他概括出了中国人类学在学理上的特点。
而之名“中国乡村学派”，则体现了中国人类学研究对象和范围的特征，与“美国历史学派”有异曲同工之妙，此其一；其二，命名为“中国乡村学派”，并不影响中国人类学学派的多样性，对国际人类学而言，中国人类学可称之为“中国乡村学派”，对中国人类学而言，中国人类学又可根据不同的情况，分为不同的学派，如传统说法认为中国人类学有南派和北派之分，又如中国历史人类学有华南学派、华北学派和西南学派之分，等等。
但不管是什么学派，中国人类学者大多可以认同“中国乡村学派”，因为从有领军人物、成员（包括核心成员和一般成员）、代表作、理论贡献、学术范式及独特的研究风格上整体鸟瞰，中国人类学以乡村社会为主要研究对象和范围的特点是真实的存在，客观的现实。
此外，由于第三世界占了世界的大部分，而第三世界基本上是乡村社会，所以乡村人类学正是中国人类学可以对国际人类学作出贡献的地方，对此，我们难道不感到这正是中国人类学的国际责任之所在吗？
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