国学儒学与经学.docx
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国学儒学与经学
国学、儒学与经学
陈启智
一、什么是国学
目前“国学”这一词语再次引起国人的普遍关注，然而什么是国学，并非每个人都很清楚。
“国学”是清末民初，西学大量涌进并已经成为显学的情势下，为了区分与西学的不同，也为了比较两者的异同和保存中国文化而提出的概念。
其外延即其涉及的范围，几乎与中国传统文化相当，并且应该包括各少数民族文化在内。
但也微有不同，即国学的内容不如传统文化的内容广泛，因为国学毕竟是“学”，是学术，只是文化的一部分，但是核心部分。
国学居于中国传统文化的核心部位，因为其属于传统文化精神部分，是传统的精魄灵魂。
学术的主要含义侧重在“学”，是指理论和学说，学术的“术”则是指与其学紧密相联系的方法和途径。
因此“国学”主要是指中国历史上形成的各种学说理论。
其大者如儒、释、道、法以及文、史、兵、农、商、算诸学；其新者如藏学、满学，（具体如回族学者的《天方性理》）等等，而不包括纯以技艺著称的文化部分，如武术、戏曲、棋类、茶艺、书画在内，这部分内容和形式的文化，应该统称之为“国术”。
当然，两者也是有其内在联系的，国术也是国学的具体展现。
作为国学，众多学说理论在历史上形成了一个可自我调控的文化生态，而处于这一生态系统核心地位的学术文化便是儒学。
儒学是中国文化的主流，国学的核心，就其规模之博大、影响之深远以及思想的精微程度而言，没有任何一家学术可以与之抗衡。
最重要的是，儒学所具有的包容性，造就了中国文化以儒学为主，佛道为辅，三学（儒道法）二教（道教和佛教）或者三教九流（教指教化，流指九个学术流派，不指后来的九种职业。
）并存的文化格局。
儒学本身也有其核心，这一核心，便是产生于孔子之前，经孔子整理删订并讲解传播的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，合称六经。
秦火之后，《乐经》失传，所以汉代以后只有五经。
五经多为先王的著作或制作，经孔子及后世儒者的诠释，便形成经传注和疏，这便是经学。
这是一门博大的学问，可谓学问的渊薮，穷一生精力都难以精通的学问，所以有“皓首穷经”之说。
传统儒学就是通过经典注疏之学的形式得到发展与普及。
在中国，儒学是传统思想文化的核心；五经（包括传、记，后增《论》、《孟》、《孝经》与《尔雅》，成为十三经），是儒学的元典。
由经典和经典诠释所构成的经学，则是儒学的基石与核心，而且也是传统思想文化的主体。
中国古代经学，并非仅是讲述天人之道和纲常制度的儒家学说，实为以经传原典为经，以注疏为纬，所形成的世界上最早最大而且不断修订的百科全书。
举凡天文、地理、社会、经济、礼乐、律历、职官、法律、军事、宗教、伦理、哲学、历史、文学、艺术、乃至道德、性命、人情、物理以及农田水利和器物制作等所有有关古代人文、自然学科知识的渊薮。
正因如此，所以自古又有“通经致用”之说。
如何认识贯通并引导利用这些天人之学，为现实人生境界的提升、为理想社会秩序的建构、为民生精神物质需求的改善，即是蕴含于经学中的所谓义理。
博大精深无所不包的经学，正是宋儒“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的基础。
这才是为什么经学受到历代士子和英明统治者重视历传不息的真正原因。
由于经学是一门专门的学问，内容过于庞大，非短时间可以讲清楚，留待以后有机会再谈。
下面我们专讲儒学。
儒学是中国古代传统文化的主流，易经是比儒学还要古老的一部充满神秘色彩的典籍；而现代管理是社会走向现代化之后或现代化进程中，为了因应社会发展的需要，而采取的一种引领社会和企事业发展的科学管理模式，两者不仅时间上相隔悬远，而且学理上也似乎是相互对立的。
两者能够融合在一起吗？
也就是说古老的易经和作为传统的儒学，与现代管理有哪些关联呢？
它能给现代管理提供一些有益而可用的资源吗？
在回答这个问题之前，让我们先对历史进行一下简短的回顾。
对历史的梳理，或许有助于这一问题的解答。
现代化首先是以科学和民主作为标识的。
“五四运动”以来，我们提出全面学习西方的口号，为了引进“德”“赛”两先生，还必须打倒“孔家店”，废除礼教，破除迷信。
人们普遍认为，肯定“五四”，就必须否定儒学，反之亦然。
其实，这种非此即彼的截然两分的思维方式，是有其缺陷的，带有很大的片面性。
如果我们能够全面深入地审视历史，考察它的前因后果，我们的视野就会更加深广，就不会被历史的表象所迷惑。
在“五四”以前，中国面对西方强势文化和武力侵略的凌厉攻势，曾经有过两次朝野一致的变法图强运动，一次是洋务运动，一次是戊戌变法。
其领导人物或代表人物无一不是儒家学者，如李鸿章、张之洞，魏源、龚自珍、康有为、梁启超等。
而且都提出过很有价值的战略性改革方案，从“师夷长技以制夷”的器物引进，到“君主立宪”的制度改革，以及“中学为体，西学为用”的文化纲领。
出洋考察和对西方文化的引进，说明当时的儒家官员还是发扬了儒学固有的开放性和包容性。
只是由于旧体制的束缚和保守势力的强盛，才最终导致失败。
陵夷至五四时期，国难日亟，五四先贤们，不得不把斗争的锋芒指向保守的封建势力和已经成为其护身符的孔教。
虽然矫枉必须过正，运动也不能讲太多理性。
但是五四以来的极端反传统，不仅要焚烧古书，还要废除汉字,弃绝传统的结果，也使我们逐渐失去民族自信。
这就难免造成昆山失火，玉石俱焚的后果。
此后的历史虽然千曲百折，但我们已如离弦之箭，从此踏上了弃绝传统全面学习西方的道路。
可是此时的东亚各国和地区，却有所谓的东亚经济奇迹的出现。
东亚五龙（日本一大龙和香港台湾新加坡韩国四小龙）的崛起，固然是工业化的结果，但其成就之大、速率之快，文化因素则是一重要变项，作为其传统的儒家思想及行为模式，则是这一变项的重码。
可以说，东亚发展模式就是东方文化特别是儒家思想与西方科技及管理知识交流整合的产物。
93年冬天，我去韩国参加国际会议，目睹了汉城奇迹的现代化成果。
有三幅图景，给我留下深刻的印象。
第一幅图画：
当我在乡野看到白雪覆盖的山林坡地上，不时有红彤彤的满树苹果映衬其间，真是赏心悦目。
以为是发展旅游的需要。
于是询问陪同的学者，得到的答复却是：
“给鸟类留下的粮食。
”令人惊诧之余，其环保意识，不能令人又增几分感动。
第二幅图画：
在小桥流水乡间小道上，一位身着民族服装的老者，宽袍大袖，头戴圆顶纱制的东坡冠，曳杖逶迤而来，飘逸而且安闲，当他跨过小桥，来到公路边，竟一头钻进现代小汽车，绝尘而去。
当时以为是偶然所见，后来在学术演讲厅里，下面坐着的几百人，竟有近一半穿着这样民族服装的衣冠人物。
第三幅图景：
参加两年一度的“退溪学术赏”授奖大会，学术奖外，还有政绩奖和孝道奖。
作为政府官员的安东郡郡守，竟然毕恭毕敬地走上台去，从平民主持人手中接收奖赏并致答谢辞。
此后又到日本，他们的民族服装穿着率也是很高的。
说是他们的民族服装，其实日本是唐装，而韩国是宋服。
我就想，我们中国，从胡服骑射到旗袍马褂，又到西装革履，又到今天的奇服异装，中国人的弃旧图新，勇于变革，追逐时髦，与时俱进，是世界上任何一个民族无法比拟的。
请君细看，世界上那一个民族没有自己的民族服装呢？
日本和韩国的现代化，为什么没有象南美那样，追随英美模式，一步一步地爬行，而是躐等而升，后来居上呢？
在引进现代化之前，日韩也有过大规模的文化调整，却没有发生象五四以来那样的文化大革命。
保留传统，并使传统和现代化之间形成了一定而且必要的张力，是一个重要的因素。
一方面以传统文化规范现代经济行为，使之健康发展；一方面以市场经济调整儒家伦理学说，使之为时代所用。
尊重传统，并没有阻止他们迅猛现代化的步伐。
相反却成为他们推进现代化进程的精神动力。
更何况一个民族要想立足于世界之林，也不能没有自己的文化标志。
东亚经发的成功经验，就为当今世界走向现代化的道路，深深地打上了东亚民族的印记。
由此我也想起汤恩比“文化挑战”的学说，当一种文化遭遇过度挑战时，等待它的只有沦亡；如果遭遇的是适当挑战，则反会促进这一文化的兴旺发达。
当世界的东方，共同遭遇西方文化的挑战之后，是我们自己把它推行到过度的边缘。
东亚五龙的成功经验告诉我们，现代化的道路，也就是从必然王国走向自由王国之旅，路途绝非一条，艰难险阻虽然各不相同，但有一点是一致的，就是必须首先认清自己的“必然”，在引进先进技术与科学管理的同时，还必须了解自己固有的传统和资源。
不然，在此过程中，一方面我们将会埋没传统中有价值的资源，另一方面又可能仍受制于传统的缺陷而不自知。
传统是包袱还是动力，不取决于传统本身，而全在于涵泳其中的主体，对其采取何种态度，并如何加以组织、运用了。
因此，我想，现在摆在我们面前的问题，是不是已经发生了变化？
我们应该考虑的问题，是不是不应继续考虑为何落后于西方，而是应该考虑我们为什么落后于东方的问题了？
如果我们还要考虑继续学习的话，那就不仅仅只是学习西方，而是应该考虑如何学习东方的问题了。
如果我们肯于放下大国心态，在学习西方的同时，学习东方是如何学习西方的，则我们不是正好左右逢源吗！
东亚奇迹的事实，既已让我们看到，传统和现代化并不相悖。
那么，我们利用自己丰厚的传统资源，把儒学价值和易经智慧引进到现代管理之中，不仅是必要的，而且是完全可能的了。
二、儒学
（一）儒学的复归
上个世纪，作为被放逐的儒家文化，并未就此沉沦，反而在海外得到繁荣滋长。
港台学界，在数位大师级人物（牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆）的阐扬弘传之下，出现了新儒家学派；东亚日韩的“儒教”，作为具有生命力的传统，一直与其民族联系在一起；而在欧洲，儒学对启蒙运动产生深远影响以来，儒学的研究学习一直没有中断；美国的儒学研究更是后来居上，不同文明间的融合和渗透，甚至出现了基督教儒家或儒家基督教。
新儒家的崛起，不仅成为世界显学，而且已经形成世界性的文化思潮。
东亚经济奇迹的出现，吸引了欧美一批研究现代化学者的注意，经过他们调查和比较，充分肯定了儒学在东亚现代化过程中，作为文化因素的积极作用。
儒学再次引起世界的瞩目。
伴随着改革开放现代化进程的深入发展，中国大陆在经济领域取得了天翻地覆的变化和成就，文化领域也掀起了包括国学热等在内的多次文化大讨论。
儒学不仅不再失语，而且为越来越多的人群所接纳，终于结束了“花实飘零”、“孤魂野鬼”、“儒门淡泊”的局面。
1994年在北京成立了由中日韩美德新越等国及香港、台湾学术团体发起，30余国学者参加的国际儒学联合会。
儒学的复归，是历经纽约、伦敦、巴黎、东京、汉城的遥远航程，跋涉来归的。
这样说并非炫耀儒学的衣锦还乡，而是在于说明儒学价值在半个世纪的时间里，经过了多国文化的检验审视与洗礼。
虽然人们对儒学的来归仍然持审慎的态度，但是儒家文化在解决人类精神层面和社会层面的诸多问题，以及化解世界文化冲突中的地位、作用及其潜能，已为更多人们所承认。
我们重新接纳和弘扬儒学，并非为了满足民族的自豪感，实际上更多地是为了现实的需要。
当改革开放给社会带来无限生机，当科技和经济得到迅猛发展的同时，我们也看到，社会也呈现了诸多病态。
社会道德严重滑坡，社会秩序严重失范；科学确实给人类带来了财富，功利确实给社会带来了实惠，但是，人却失去了本真，家庭失去了温情，社会失去了和谐，人类失去了家园。
这种状况和趋势如果再不加以遏制和改变，势将抵消已经取得的成就，甚而危及我们自身的生存。
于是，学者们提出以传统文化特别是用儒学来纠治这些弊端。
忽视主体的泛科学主义和急功近利的功利观念，只能给社会带来道德的沦丧和理想的破灭，带来利己主义的泛滥和各阶层矛盾的加剧。
为了化解危机，寻找社会政治的长治久安，为了经济领域的可持续发展，经济发展和新文化建设两者整合的需要，造成一种新的时代契机，使儒学的价值重新显现出来，或者说历史赋予儒学以一种新的时代价值。
欧美尤其是东亚各国和地区都在开始积极地开发和利用这一精神资源，利用儒学的和谐精神以弥补自身的不足；或者发扬儒家的忧患意识，使发愤图强与胸怀远虑相结合，以便形成强大的民族凝聚力量。
（二）、什么是儒学
什么是儒学，本来似乎是很清楚的事情，可是经过半个世纪特别是近年的批判、研究和论辩，一时间，让人对儒学的认识变得越来越模糊，事情反而变得越来越复杂了。
（一）、儒学是一种什么样的学说？
儒学是一种有体有用，体用一源；有学有术，经世致用的人文社会学说体系。
明体达用或经世致用是儒学根本特征，有其体必有其用，明其体全为达其用，“体用一源，显微无间”；其学的目的性特别明显，就是为了经世致用。
因此，凡有关社会民生的问题无不予以关注，在长达两千多年的社会实践中，在各个领域都积累了丰富的经验，总结出深刻的理论见解。
所以，它不是社会科学分类学中的任何一门学科所能概括得了的。
一种文化学说的确立，总有其赖以确立的内核，这种内核可以是宗教教义，也可以是理论原则。
世俗文化的理论原则，中国古人称之曰道，就是今天所谓的主义。
作为文化内核的教义或主义，有如物质的最小原子是具有不可入性的。
这是文化之所以具有排他性的内在原因。
文化的排他性是指对外而言，对内实则就是一种凝聚力。
对儒家而言，其学说的内核便是所谓的仁义原则。
儒家学说体系的本质内容是仁义，而就其全体特征而言，便是内圣外王之道也可称之为内圣外王主义。
内圣是指向主体内部精神世界道德修持的途径和所要追求达到的理性境界，外王是指向外部人间世界推行的理想政治。
内圣部分，是其学说的本体，具体表现于儒家哲学和伦理学之中；由此一本体向外推扩，便是其学说体系的致用亦即外王部分，但无论是内向的修养还是外向的建设，都必须以仁义的原则作为出发点和鹄的。
儒家学说的仁义原则和内圣外王主义，是互为表里，紧密联系在一起的。
儒学外王部分内容的范围至广，可以说包容了今天社会科学主要学科的所有内容，举凡政治经济历史教育文学艺术法律军事民主外交，甚至农田水利，无不包罗其中。
如此庞杂的学术体系，如果一定要将其归类命名，只好称作人文社会学说了。
（二）、儒家哲学的基本概念
儒家哲学的基本概念是道，亦即天道，人道出于天道，而又与之并立；然而无论天道人道，固是一道。
儒家之道有时又须分而言之，由天道而言，此道便是太极以至于阴阳五行；由人道角度言之，此一天道亦即是孔子所发明的仁。
《易传》说：
“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义”。
仁是儒学的核心观念，而义是仁的发用，是仁所由实现的途径。
有仁必有义，如影之随形，所以仁义常常并称。
因此，所谓的仁义便成为儒家学说体系的核心理念和原则。
仁的本体意义是人一切德行的本源。
朱熹所说：
“仁者，人之所以为人之理也”。
即是就其哲学意义而言；现象学或社会伦理意义上的仁，即是所谓的仁民而爱物，首先是爱人，其次还要将仁爱之心一直推行到善待自然界的一切物类。
这就是所谓的体用一源。
义则是人动默云为的标准，取予是否得当，分配是否合宜，包括一切社会名利的分配，都要合理适宜即谓之义。
义用今天的话来说就是正义，就是公平和公正。
仁义即是儒学的原点，也是儒者立身行事的原则，儒家为了捍卫这一原则甚而不惜牺牲生命，这便是“杀身成仁”，“舍生取义”。
也可概见仁义在儒学中的位置。
（三）、儒学的核心价值
1五常和五伦属于儒学的核心价值。
五常是五种德行常规；也是五种永恒的道德法则。
（平常而永恒）
五伦是社会五种人际伦理关系（有人认为不够，应该加上第六伦之理。
理由：
五伦是私德，缺乏公德。
严复先生翻译穆勒的《自由论》，定名为《群己权界论》，“民主政治之下，个人的权利受到保障，但必以不侵犯他人的权利为界限”。
台湾群我伦理运动，后不果行的原因。
）在社会新的人际关系出现之前，有没有可能产生新的伦理？
！
五伦指“君臣有义、父子有亲、夫妇有别、兄弟有序、朋友有信”
《礼记·昏义》：
“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。
《春秋左传·僖公三十三年》引:
《康诰》曰：
“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。
”（不是《康诰》原文）。
左氏与孔子同时，父子关系是相对的。
《孟子》：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。
《颜氏家训》：
“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也，是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣”。
《礼记·礼运篇》提出“十义”作为人伦关系的准则：
“何为人义？
父慈，子孝，兄良，弟弟（悌），夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。
”这就是孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”。
即君要像君的样子，臣要像臣的样子，……。
2、什么是三纲五常？
三纲：
君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。
来自法家。
纲本有典范、表率的意思。
五常是指仁义礼智信，是人安身立命，待人接物的五种常规。
五伦和五常都是儒家学说的核心价值，非常贴近生活，贴近现实，毫不玄虚，简单易行。
还有一个特点，即非戒律的形式即不允许做什么，而是以肯定的形式，即应该怎样做，为你铺设了一条可以无限提升人生境界的阶梯。
孔子提出的道德原则大都如此，如“己所不欲，勿施与人”。
就被当今世界公认为道德金律。
联合国“普世伦理宣言”起草委员会，关于普世价值的讨论：
上世末，（1997年）在芝加哥召开了一次世界宗教领袖大会，会议提出要在1948年《世界人权宣言》颁布50年后，再制定一部《普世伦理宣言》，以规范当今世界的争端，重建世界的秩序。
经过几天的论争，并无成效，但是仍然达成了一点共识，即共同遵守“己所不欲，勿施与人”这一金科玉律。
还要说明一点，这一道德金律，在16世纪随着整部《论语》被明代的传教士传回欧洲，经过伏尔泰等大思想家的翻译和崇高评价，深深地影响了欧洲的启蒙运动。
1804年法国颁布了世界第一部《人权宣言》，这句话就被当作金科玉律列入其中，并注明是伏尔泰译自孔子的（法文）原文。
后为欧洲多国宪法所采用。
联合国根据世界宗教领袖大会的提议，于2000年决定成立“普世伦理宣言”起草委员会，并于01年召开第一次讨论大会。
代表中国出席大会的是国家科委主任宋健，新加坡是李光耀，代表美国的是杜维明。
会议讨论按地域与文化信仰分为五个大组，会议要求每个组提出一个你认为最重要的普世价值来。
亚洲由李光耀提出这一普世价值是仁爱；阿拉伯世界认为当今世界上最缺少的就是公平正义，于是提出正义作为普世最重要的价值；北美大陆，认为法律应作为最重要的价值为世界所普遍遵守；欧洲因为有古希腊罗马的文化传统，认为知识乃是人世最重要的的价值，于是提出的普世价值是“知识”；大洋洲和南美洲一组，他们认为最重要的是遵守契约，提出“契约”是普世最重要的价值。
会议的总结是由杜维明先生作的，他说：
仁爱就是仁；公平正义，就是义；法律就是礼，知识就是智；契约是什么，契约不就是“信”吗！
五大组分别提出的普世价值，恰恰就是儒家的五常，可见五常仁义礼智信，是“放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”的普世伦理。
“普世伦理宣言”至今还没有制定出来，可以想见将来联合国的“普世伦理宣言”，中华传统的五常和道德金律，一定会占有一席显要的位置，这是无庸质疑的。
下面分说五常：
1、“仁”的基本精神是“爱人”，但不是一般意义上的爱人，而是怀有博大的悲悯精神，与终极关怀相联系的一种情怀。
将这种精神和情怀存之于心的便谓之仁，将这种精神与情怀见诸于行的便谓之义。
儒家重视动机，更重视行事。
认为没有仁的动机，其行事之目的便极为可疑。
没有义的行事，其仁爱之心便无由得见。
有仁心必有义行，有义行方可见仁心，两者相须而立，缺一不可。
所以仁义往往并称。
仁是儒家伦理哲学中最高的范畴，凡是最高的概念范畴，都是无待无对的，不需要先决条件，没有相应的反义词，这在修辞上称之为绝对，没有对子。
（有学者认为，圣是比仁更高的范畴。
但“圣”有待有对（昏），所以不是最高范畴，只是仁的最高境界）。
有些看似无对，实则有。
如：
三光日月星，对：
四诗风雅颂；又对：
一阵风雷雨。
如爱字的反义词是恨，善的反义词是恶，义的反义词是利，智的反义词是愚等等，但找不到仁的反义词。
只好说不仁。
比如“麻木不仁”。
（这里讲一个反例）有了仁德，也就有了判断是非的能力。
所以，孔子又说：
“唯仁者能好人，能恶人。
”《礼记·大学》亦云：
“唯仁人为能爱人，能恶人。
”意谓只有达到“仁”之境界的人，才知道如何去爱人，也才能知道如何去恶、去恨。
因为爱与恨、好与恶本来就像人们的权力和义务一样，是相互依存、难以分开的。
这与不遣是非的道家，不辨良莠的慈悲是不同的
2、义，孔子非常重视义，如说“君子义以为上”等，但没有加以界说。
孟子对“义”进行了明确的界说。
他说：
“仁，人心也。
义，人路也。
”又说：
“仁，人之安宅也。
义，人之正路也。
”“仁”是心居安宅，义则为人行之正路。
也即前面所说的，存之于心者，谓之仁，行之于外者谓之义。
但这与告子的“仁者内也，义者外也”不同，告子是把仁义看作内外斩截不同的两事。
而孟子则把两者看作贯穿联属的一事。
众所周知，孟子主张仁心，倡导仁政，而其仁政实现的基本手段则是“义”，譬如与仁政有关的各种经济、政治、政策、法令的推行和实施都离不开“义”，所以，孟子又说：
“居仁由义，大人之事备矣。
”在这一意义上的“义”，主要是一个政治学和经济学意义上的范畴，当然也包含着一定的伦理学意义。
（道德都是从最初的经济交往利益分配中发展起来的。
）
义又是对仁的一种节制。
孟子说“羞恶之心，义也。
”“恻隐之心”的“仁”相对，并且是对后者的一种节制。
所谓“羞”，如后人所解释的，是耻自己之不善；所谓“恶”，则是憎别人之不善。
有了“义”（羞恶）这一德目与“仁”并存，“仁”（恻隐）便有了一个界限，从此不致于为了表现仁慈而滥发慈悲。
这就叫作“义者，仁之节也”。
3、“礼”，最核心的内容，即是制度，即是法律，就是一种对任何人都具有约束力的社会规范和制度。
孔子讲“为国以礼”、“礼乐不兴，则刑罚不中”，则是这一意义上的“礼”。
作为行为规范的“礼”，还是一种修养方式和修养境界。
如果说“仁”是一种内在修养方式的话，那么，“礼”则“自外作”，是由外而内的一种带有强制性的修养方式，所谓“礼也者，动于外者也”、因而，与“仁”相比，“礼”这一道德规范，更直接地同“治国”、“平天下”相联系，它是一种从“治国”、“平天下”的社会实践出发对个体修养的要求。
孔子说：
“不知礼，无以立也”、“不学礼，无以立”，讲的都是这层意义上的“礼”。
“礼者，法之大分，类之纲纪也。
”将礼看作是仪规法度的最大职分，人伦群类的道德纲纪。
“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。
王公由之，所以得天下；不由，所以陨社稷也”。
仁义不能徒凭口说，必须通过外化、物化或曰具体化了的礼来表现。
作为制度的礼，又称作礼法，礼法在这里是相互涵盖的，带有一定的强制性，权威性。
4、智、“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。
智为智仁勇三达德之一。
如说大仁、大智、大勇。
儒学的智能，重视从长远的、系统的、历史辩证的视野来客观地考察、思索和衡量事物，而不着眼于目前得失、暂时的利害和世俗的冷暖，与急功近利的聪明、巧诈有着严格的区别。
把智列为伦理的重要纲目之一，是非常高明的。
在儒家看来，道德和智能必须是统一的，心灵卑污而智商甚高，为害更大，心地善良而没有智能，往往把好事办坏。
（如宋襄公仁爱守信而不智）
5、“信”作为儒家伦理的基本精神首见于《易经》之中，《易经》多处讲到“信”（孚），还有论“信”的专卦《中孚》。
所谓“中”，“本亦作忠”；所谓“孚，信也。
”因此，中孚者，忠信之谓也。
儒家往往忠信并提，忠字从心，说明忠是发自内心的中正适中的意愿，如说以私害公，非忠也。
《孝经》关于忠的定义是：
进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。
《说苑》：
逆命利君谓之忠。
信字从言，表明是以言语取信于人。
言可复也谓之信。
《论语》：
与朋友交言而有信。
忠一般多指对上，而信的范围较广。
后世儒家继承了《易经》中关于“信”的思想，并有所发挥，从而把“信”作为一个处理上下等级关系和朋友之间关系的基本的道德规范。
如孔子说：
“宽则得众，信则人任焉。
”。
“上好信，则民莫敢不用情。
”子夏说：
“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。
信而后谏，未信，则以为谤己也。
”“自古皆有死，民无信不立”讲信用是为了上能谏君，下能使民，维护政权的稳定。
在这一意义上，信是一种统治术，是处理统治者与被统治者关系的一种规范。
同时，信也是处理人与人之间、朋友之
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