汉语之命运百年未完的争辩.docx
《汉语之命运百年未完的争辩.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《汉语之命运百年未完的争辩.docx（12页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
汉语之命运百年未完的争辩
汉语之命运——百年未完的争辩
郜元宝
（作者为复旦大学中文系教授、博士生导师，文章来源：
《南方文坛》）
研究语言·体验语言
20世纪80年代以来，受西方哲学“语言转向”的启发，国内学界普遍关注语言包括现代汉语问题。
我在研究中国现当代文学过程中也接触到一些和语言有关的问题，比如“母语的陷落”、“音本位和字本位”、“本体论与工具论”、“同一与差异”、“语言转换与文学发展”等，但这些都是现代汉语形成发展过程中的观念之争，和语言学研究有所不同。
我想追问的是我们正生活在怎样的汉语世界？
我们的母语究竟怎样了？
有哪些根深蒂固的观念一直左右着汉语的发展？
对此没有清醒估计，不仅文学研究恐怕任何学术操劳的基础便都可疑。
但语言问题很容易混乱而空洞。
海德格尔说谈论语言犹如谈论沉默一样危险。
索绪尔认为再没有什么比语言学的对象更加变幻莫测。
这都是经验之谈。
我思考汉语现代化问题，往往苦于不得其门而入。
今日汉语问题不是三言两语就能说清楚，它是一个需要语言学、哲学、历史学、文学、社会学、教育学诸学科通力合作的系统工程。
而且我怀疑这可能也是个无解的问题。
我们生活于其中，有所觉悟，有所警惕，诚心看守语言的家园，或许更重要。
海德格尔区分过“研究语言”和“体验语言”，对我启发很大。
围绕现代汉语的一些观念之争，仅仅追溯现代汉语这一学科的历史还很不够，应该和国人的语言体验息息相通，比如不妨结合中国现当代文学史运动，使汉语现代化研究进入汉语的体验与创造，这样才能避免把语言当做僵死的对象来“研究”。
比起我自己有限的研究，百年来中国知识分子围绕汉语的争论所积累的观念史材料自然更有意思。
从“五四”到40年代末，知识分子对母语的谈论密切联系着他们所倡导的文学运动，这跟后来与文学运动无关的学院式语言学研究迥然有别，也许不够严谨，却真实地记录了现代汉语的演化轨迹。
整理这一部分材料，应该属于现代汉语史研究的工作范围，但既有的现代汉语史研究更关注成熟形态的语言学学科内部的清理，比如对“国语运动史”、拼音字母、简化字、方言、普通话推广运动的梳理，对现代汉语语法学、修辞学、词汇学以及社会语言学诸分支学科的历史考察，都是用今天的理论审视过去的语言学史，那些无法纳入今天的理论视野的许多语言观念方面的史料就容易被忽略。
我所知道的唯一的例外，是复旦大学中文系高天如教授超越狭隘的语言学，在尊重语言运动实践的基础上触及了围绕语言而展开的意识形态诸问题。
他的大著《中国现代语言计划的理论和实践》1993年由复旦大学出版社推出之后，反响虽好，呼应却不多。
汉语现代化问题：
回到开端
这还得从头说起，也就是要回到汉语现代性转化的开端。
汉语本来在相对封闭的环境里发展，中间虽有佛典翻译的影响，但只增加了部分语汇，并未引起根本改变。
做古汉语研究的人可以看出从先秦两汉到中古宋元以迄明清近代汉语一直都在发展。
胡适认为汉语发展本身包含走向现代白话文的潜势，但很缓慢，“五四”一班人出来给这个缓步前行的过程抽了一鞭，才使它加快发展，产生质变。
我怀疑这个说法能否概括汉语现代化转变的开端，如果对“五四”这一鞭的具体内涵不能做出合理阐释。
现代汉语转变之初，西方语言对它的冲击是一个不可忽略的原因。
汉语和外来语接触，是导致自身深刻变化的根本原因。
有很多学者研究“语言接触”，复旦大学史地所周振鹤教授和中文系游汝杰教授较早进入该领域。
这项研究重点是天主教和新教传教士为了教外国入学汉语，为了把《圣经》翻译成中文，通过编字典和《圣经》翻译而实际展开的语言接触。
周、游两位的研究始于80年代，其实1921年梁启超写《清代学术概论》就注意到这个问题，他认为清初精通多种外语的语学奇才刘献庭（继庄）受耶稣会教士编汉语和外语对照辞典的刺激，萌发了参照拼音文字研究中国语言、使传统音韵学走向现代化的思路。
钱玄同甚至认为刘继庄《新韵谱》成书的1692年就是现代国语运动的纪元，评价极高。
更早的还有王国维，他在1905年发表《论新俗语之输入》、《论近年之学术界》两文，指出维新运动以来西籍汉译对中国学术的影响可以媲美汉唐佛经翻译，甚至有过之而无不及。
在语言学界，陈望道、罗常培两先生较早专门论到西方传教士在中国进行的语言接触，陈望道《中国拼音文字的演进》、罗常培《耶稣会教士在音韵学上的贡献》两文，就是对刘献庭开启的思路更具现代学术眼光的梳理和延展。
这就引起两个问题：
1.汉语现代化是中国语言自身的突变还是外力作用的结果？
2.现代化之后的汉语形态如何，它的发展将遭遇哪些新问题？
第二个问题后来逐渐提出，包含着许多分支问题，异常复杂，暂且不表。
至于前一个问题，或许承认外力作用，更符合实际。
列文森《儒教中国及其现代命运》认为，语言接触是文化接触的基础，文化接触又须落实到语言接触。
比如，只有当西方文化对中国的冲击超过输入新词汇阶段而进入改变语法阶段，西方文化才真正深入中国文化内部。
列文森所谓“语法”是个比喻性说法，不等于语言学的语法，但也包含后者。
黄遵宪、梁启超、王国维都注意到了新术语输入，但新语法的嵌入，论者不多。
直到1993年，意大利汉学家马西尼（FedericoMasini）《现代汉语字汇的形成》仍聚焦于新语汇的增加，认为现代汉语作为新国语之成立，主要是维新运动以来大量中国人把日本人用汉字翻译西方术语的成绩带回中国，改变了汉语基本词汇表。
新词汇积累到一定程度就导致汉语质变。
我觉得列文森的说法虽然早出，却超越了简单归纳法，更具启示性，尽管只是几句猜想。
西方文化通过语言冲击第一步带来新词汇，第二步带来新语法。
语法改变了，潜在语法下面的思维方式才会改变。
不改变语法，光改变词汇，则黄遵宪、谭嗣同的诗文，苏曼殊的小说以及林纾、严复的翻译都还是古文，尽管显示了可观的弹性，足以容纳这些新词汇，但汉语的变化毕竟不彻底。
19世纪中期之后，汉语受到的冲击实在太大，我们这些生活在似乎“从来如此”的“现代汉语”天空下的人难以想象，可以说“忽喇喇似大厦之将倾”，我用“母语的陷落”来形容这个“数千年未有之大变局”（这是李鸿章在条陈海军重要性的奏折中的话），也许并不过分。
当时有人想到是否要来个根本改造，作出全新的选择——比如几代人对“万国新语”即“世界语”的狂热追求。
狭义的“新语”指世界语，广义的“新语”则指当时中国人已经感觉到传统文言文不能应付新世界，必须创造新的书写系统。
当时还没有现代白话文概念，所以众说纷纭。
在巴黎办《新世纪》杂志的吴稚晖可以说代表母语取消派，在东京主持《民报》笔政的章太炎代表国粹派语言立场。
1907年章太炎、吴稚晖两人一边清算1903年“苏报案”旧账，一边展开有关汉文存废的争论，我认为前者开了现代杂文激烈笔战的先声，后者则是现代汉语观念之争的正式揭幕。
世界语运动早已尘埃落定，汉语自身在世界语冲击下曾经有过的种种应对策略，至今还启人以思。
比如，章太炎在母语受到巨大冲击时没有想到放弃，也没有尝试融会，他首先想到的是保存。
他承认汉语毛病很大，但这毛病并不在于别人嚷嚷的不够用，而在于胡搅乱用。
他说宋以来“小学”不发达，国人对母语研究掌握很不够，等到清代考据家发展了“小学”，情况才有所改变。
他认为要把清代“小学”进一步发展，那样不仅对母语增加自信，“爱国保种”的热心也会大长。
比如他著《新方言》，认为汉字神妙，时贤指责的“言文不一”都是乱说，因为不知道很多文言文都起源于老百姓的口语方言，只是方言变乱，才产生“言文不一”的错觉。
文言某个字，仔细研究起来，就对应着方言某个音。
问题不是放弃汉字，根据现代口语另造新的书写系统，而是要寻找固有的书写系统跟活人语言之间被遗忘的联系，知道活人口头每个音的“本字古义”。
这就是章太炎的“文学复古”，其基础是文字语言的复古，与后来基于语文变革的“文学革命”思路正同，取径相反而已。
章太炎的意思，是要把当下使用的每个汉字的根找出来，这样汉字就复活了，又变成和口头语言合一的书写系统；用复活的汉字创作的文学，跟着也复活了。
用这种后向式思维方式强调汉语言文字的根本，是为了应对当时面临的是否要抛弃文言文乃至整个“汉文”的严重逼问。
世界语的未来学展望在心理上的强大鼓舞，很容易从根本上诱导一部分知识分子发出摆脱母语、走向语言大同的呼声。
在这种舆论潮流中，章太炎的国粹论语言观不仅承担起民族革命理论建构的任务，还必须回答哲学上同一与差异的问题。
康有为、谭嗣同很早提出类似于吴稚晖“新语说”的空想，悬拟将来世界只允许一种语言文字，旧有语言文字间隔都要拆除，全世界说话书写都将趋于同一。
章太炎对这个空想从哲学上提出质疑，他基于自己对佛教和庄子的研究，认为人类语言整齐划一或许可能，但不是以取消各民族语言差异为代价，相反应该是在保证各民族语言文字差异的前提下才可能达到，这就是“齐不齐”，在承认差异的前提下谋求沟通。
在此哲学前提下，他强调汉语的“自性”和优势。
章太炎的“国粹”包括语言文字、典章制度、历史事实（尤其历史伟人），其中语言文字具有特别重要的地位，因为他在语言文字的思考中超越了民族革命范畴，获得文化与哲学的自觉。
政治目标与文化觉醒：
汉语改造运动的两翼
现代语言改造的确有着深刻的政治性。
晚清进行语言改革的一批人首先都着眼于国家民族等问题，然后才有语言文化的觉醒。
政治和文化是汉语改造交替演进的两个主题。
建立新国语首先就是一个政治命题，是为了富国强兵，维护国家统一，追认汉字在历史上为国家统一作出的贡献，后来更直接服务于新的民族国家的建立。
语言问题不仅作为政治问题提出，也往往诉诸政治寻求解决之道，而政治在语言改造过程中也确实起过决定性的作用。
30年代鲁迅明确指出“新文字”和“大众语”不能一条腿走路，不能单靠知识分子，必须获得政治支持。
40年代以后的语言建设证明他的预见多么准确。
周作人40年代“附逆”后写的《汉文学的传统》、《汉文学的前途》、《中国的思想问题》以及《十堂笔谈·汉字》等文章也再三强调语言与政治的关系。
他认为本来并无“汉字”这一说，自古以来只有“字”，中国“字”独一无二，不必另加限定语。
清人入关，有了满文，这才出现了与之相对的“汉字”。
“汉字”与满文相对，在排满革命中成为具有强烈民族主义思想的概念。
40年代，日本人在占领区推行日语教学，周作人大谈汉字的政治性，确有抵抗殖民文化与奴化教育的用心。
周作人强调语言文字的政治功能，继承了章太炎的语言思想而有所发展。
语言文字包含政治问题，不限于满汉民族矛盾和中日国际冲突（“五四”时期“欧化”之争则牵涉到是否坚持汉语本位的中西文化冲突），在主权国家内部，语言也充满政治性。
“五四”以后，白话文方兴未艾，但外部压力（文言复兴）依然严峻，内在紧张（文学书写和应用文写作尚未成熟）也难以舒缓，就在这时，瞿秋白提出“第二次文学革命”的口号，要求汉语现代化超越“非驴非马不中不西不人不鬼”的“白话文”，跃入“大众语运动”的新阶段。
这是国内两种政治冲突的反映：
代表国家权威表述的文言文取缔之后，现代知识分子的白话文一时难以反映不同政治集团的利益诉求和文化理想。
在瞿秋白的表述中，“白话文”只是绅商买办语言，工农及其政权并不稀罕，后者要追求符合自身政治文化权利的更新的语言。
延安时期，尽管瞿秋白早已作古，但由他发轫的“大众语”运动仍被继承下来，这说明政治对语言文字有着持久的要求。
现代语言运动牵扯了很多因素。
一是中外文化碰撞，一是国内政治力量角逐，然后才慢慢进到文化觉醒。
文化觉醒第一个标志，是“五四”新文化运动加入了已有的国语运动。
国语运动本来诉诸政治和教育，但胡适认为一定要有文学参与才能收效，因为一个民族认真锻炼语言文字的是文学家，文学的参与把国语运动充实了很多，通过文学来创造新国语，新国语反过来为文学提供新语言，这是胡适《建设的文学革命论》提出的“文学的国语—国语的文学”的经典表述。
语言变动的目标不是做成文学工具就够了，还要建立新国语，像但丁为意大利造成新国语，《圣经》翻译为英国、德国造成新国语。
新的民族文化生活必然有新的语言来匹配，集中表现就是文学。
语言接触与改造从翻译、学术、政治一步步落实到文学，这是“五四”语言思想的精华。
尽管有了很深的自觉，比如国语运动与文学运动汇合之后，政治对语言改造的影响仍然存在。
“五四”以后，国民党公文始终用文言，客观上纵容了多次“文言复兴”死灰复燃，也从另一个方面提醒人们对文言保留必要的尊重；共产党提出大众化、拉丁语，客观上助长了语言现代化过程中不切实际的理想主义，但也催生了生气勃勃的通俗文艺。
一些具体方案
汉语变化的动力，一个是自身演变趋势，一个是外力冲击结果。
语言改造的诉求，一是政治，二是文化。
这都是宏观考察。
一百多年来还有很多人切实研究汉语变化和汉语建设，提出很多操作性更强的思路，像章太炎、胡适之、周作人等，思路非常开阔，想法五花八门。
百年来围绕汉语的争辩，最有意思的就是立足语言本身的一些具体方案。
比如章太炎借汉字偏旁设计的一套记音字母，就是在跟吴稚晖论战的《驳中国用万国新语说》（1907年）中提出的。
古有譬况、读若、直音之类记音法，后来出现了以两字拼读一字的更精密的“反切法”。
刘熙载认为创字之初的形声合音就包含反切，但章太炎认为汉末服虔、应劭注《汉书》才明确使用反切，三国时魏国孙炎《尔雅音义》又总其成。
反切是后世学者研究中古语音和汉语音变的主要凭借，但仍然无法精密分析和记录汉字的实际发声，章太炎这套记音表，企图依据汉字声音结构寻出超越古代反切法的更精密的释音和记音方式，1913年教育部召开“读音统一会”正式制定的注音字母，就以章氏记音字母为基础。
据说反切法是汉儒在梵文启发下悟出的，章太炎的记音方式除继续受梵文影响外，还得到日语片假名的启示，所以都是在语言接触的刺激下研制出来的。
“五四”时期，语言改造的方案集中于如何写好白话文，比如怎样适当保留文言，怎样以口语为主（后来又提出“口语”是什么的问题，官话还是方言土语？
有无阶级性？
），怎样参照西方语言而适当欧化。
傅斯年《怎样写白话文》是篇代表作，但偏重理论构拟。
比较起来，周作人更深刻，他从做文章的实践中不断摸索，提出白话文写作的新方案。
他的语言思想大多写在自己或别人著作的序跋中。
“五四”时期很多人都提出自己的语言思想。
这也是现代中国特殊现象：
稍微重要一点的知识分子几乎都对汉语说过这样那样的话，都是语言学家。
他们或深通“小学”，像钱玄同、陈独秀、胡适之、周作人，或精研过现代语言学，比如刘半农、胡适之，又一同探索性示范性地进行白话文写作，既是语言学家又是文学家，他们对语言的认识自然不是学院式语言学家的纯理论研究可比。
还有鲁迅。
他虽然没有那么多文章专门阐述语言思想，但他从丰富独特的语言实践出发提出了很多真知灼见——尽管有很多矛盾。
鲁迅关于语言的意见有许多是随大流，比如关于拉丁化拼音文字（新文字）和大众语，就是附和瞿秋白以及其他一些共产党人或左翼文化人的观点。
但他的小说杂文昭示了一条需要认真研究的语言之路。
鲁迅的语言之路
鲁迅在语言上似乎有个观点，就是不希望别人像他一样写文章。
他认为自己这样的写法注定要被超越。
但实际情形并不这么简单。
鲁迅有点像孔子那样的古之圣者，好用谦辞，似乎是退让、放弃、商量、询问、猜想的口气，其实包含着肯定的主张。
比如他认为像他那样只能写“文白夹杂”、“不文不白”的文章的人，注定属于文学进化链条上的“中间物”，不足为法。
许多人真就相信了他的谦辞，说鲁迅思想固然伟大，但他的文章是“中间物”，幼稚、不成熟、粗糙、夹生、不合文法。
敢说鲁迅文章不好看，大概也正是从他自己的谦辞中得到了某种鼓励！
其实“文白夹杂”、“不文不白”、“中间物”都是谦辞，包含着鲁迅颇为自得的肯定性主张。
鲁迅在《写在〈坟〉后面》这篇跋文中提出“中间物”这个概念，本来指他的文章不够口语化，希望后来者写得更好。
汪晖把这个概念放大为“历史中间物”，作为鲁迅思想的一个基点，不失为一家之言，但我还是愿意在语言层面来理解鲁迅这个说法。
作为文体“进化链条”上的“中间物”，具体来说就是鲁迅那个时代的白话文，是一步一步在发展的，身在其中、同是“中间物”的作者，能超越“中间物”阶段，凌空提出规范性的、好像业已完成了的理想语言吗？
对此鲁迅一直有保留意见。
鲁迅对白话文内部的缺陷比谁都清楚，但如果有人因为白话文不完全，而要求马上超越，他就会奋起抗辩。
他所要为之辩护的不仅是白话文暂时的合法性——当时还没有别的文体可以代替白话文——他还要为白话文发展的可能性辩护，为现代汉语写作的唯一希望辩护。
“超越”白话文这个“中间物”，就等于放弃现代汉语写作进一步发展的凭借，跟妄想提起头发脱离地球一样。
“中间物”概念启示我们：
现代汉语还在发展，不能用唯我独尊的抽象标准来规范。
复兴文言，是想用烂熟的文言来收拾白话文的混乱局面；全盘欧化，是想用外来语来规范汉语。
这些都是超越时空规定的理想设计，是行不通的。
反之，完全消灭文言，完全拒绝欧化，又是另一个极端。
周氏兄弟在文言、白话、欧化、口语诸问题上，毋宁说是走了一条中庸之道。
他们虽然都激烈反对文言复兴，但也都主张部分地保留文言，正如他们都嘲笑过不通的翻译，但也部分地接受了欧化，而提出“直译”，希望通过翻译为中国输入更精密的表达。
他们还注意到同样是欧化，翻译与创作又须区别对待。
鲁迅说他的小说（包括杂文）“做完之后，总要看两遍，自己觉得拗口的，就增删几个字，一定要他读得顺口；没有相宜的白话，宁可引古语，希望总有人会懂，只有自己懂得或连自己也不懂的生造出来的字句，是不大用的”，但他说翻译就“不妨不像吃茶淘饭一样几口可以咽完，却必须费牙来嚼一番”，即使对文化程度较低的读者，“也应该时常加些新的字眼，新的语法在里面，但自然不宜太多，以偶尔遇见，而想一想，或问一问就能懂得为度。
必须这样，群众的言语才能够丰富起来”，“因此我也是主张容忍‘不顺’的一个”。
将鲁迅在创作和翻译时相互补充的语言策略联系起来，可以看出他对“中间物”即过渡时期语言多元性和变动性的深刻自觉。
他不会提出一步到位的理想语言，像瞿秋白那样认为已经存在着大众看得懂的通顺的表达法。
鲁迅说今天的翻译是给具有一定文化知识的人看的，中国文化现代化的主体是“五四”以来能写能看“白话文”的这一群，这个阶段无法超越。
他和瞿秋白1931年有一个交锋，双方文字都收在《二心集》里，可以看到鲁迅从《坟》的后记逐渐清楚起来的关于语言的更稳健的主张：
“白话文”不可超越，他和他的同时代人只能写这样的文章，身在其中，努力完善它。
再说“文白之争”
上述问题在“五四”甚至在今天都被习惯地表述为文言白话之争。
文言文的罪状是“言文不一”，白话文的优点是“言文合一”，结果“言文不一”的文言文和“言文合一”的白话文就形若楚汉，势同水火，以至于任何人，包括鲁迅，在阐述自己的语言主张时都绕不开“文白之争”。
这究竟是怎么回事？
其实，古代中国人生活在自己的语言世界，“言文分裂”确实存在，但二者处于同一母语系统，有千丝万缕的联系，“五四”先贤描述的那种可怕的分离并不真实，也许可以看作是某种策略性的虚构。
我们看《三国演义》、《水浒传》、《金瓶梅》、“三言两拍”、《红楼梦》，看中古白话（比如宋儒和禅宗的语录）跟明清白话作品，和“文言”的界限并不那么清楚。
白话文本身也很文雅，只是古文更凝练。
文言白话的界限是活的，不是死的。
用郭绍虞先生的说法，一偏重文字，一偏重语言；一文字型文学，一语言型文学。
“五四”新文学运动的口号是彻底放弃文言，依赖口语，“作文如说话”，文字的功用只是记录说话，不可像文言文那样依靠文字另搞一套花样。
当时许多人把“作文如写话”这一策略视为中国文学和语文新生的关键，但很快就有人发现，“作文如写话”固可一试，但所作之文不一定就是好文章。
相反，一面追求说话的神气，一面保留汉字固有的功能，也就是继续向文言文所积累的修辞传统学习，这一类作家（以鲁迅为代表）的文章往往更美，更经得起咀嚼。
这一显然的事实逼迫许多人回过头来反省先前对文言白话的粗糙定义，也反省对文言白话关系的生硬处理。
在此前提下，如何写好白话文，切实改造汉语言文字，才进入一个稳健而开阔的理论探讨阶段，这个阶段从20年代中期开始，一直绵延到40年代末。
在这个稳健开阔的理论探讨阶段，出现相反相成的两种趋向。
一是以周作人为代表的对汉字功能的强调。
周作人认为写白话文必然要和汉字发生关系，而一和汉字发生关系，那些因为汉字而来的中国文学故有的修辞手段就不得不慎重对待。
白话文不能只走用汉字记录口语这一条路，也就是不能独尊口语而轻视文字。
持类似观点的还有郭绍虞、闻一多等。
新月派诗人闻一多不满“五四”初期的白话诗，要求白话诗写得更漂亮，这就逼着他重新认识汉字作为诗歌媒介的特征。
后来他从现代诗人一变而为古典文学研究者，更深切地发现古文学和新文学的血肉联系。
闻一多20年代发表的《冬夜评论》某种程度上是胡适《谈新诗》的继续；后者认为新诗用口语也要讲究自然的韵律、停顿、节拍，要和正常呼吸保持一致。
胡适认识到新诗节拍问题，必然正视汉字的特点，这就比《文学改良刍议》、《建设的文学革命论》前进了一大步。
《冬夜评论》更专门，它探讨白话诗能否写出文言的节奏感、整齐感，而非分行散文。
他指出郭沫若《女神》语言缺乏地方性，即中国文化传统性，西方典故和词汇太多。
闻一多研究《庄子》，认为庄子思想就在庄子语言中，在庄子没有语言之外的思想也没有思想之外的语言，这就给新的白话文提出了一个很高的要求，即不满足工具的转变，要在工具转变之后造成本体性的表达，不仅称心如意地表达自己的感情，还要传达所属文化的丰富信息。
这些思想自然也反映到当时的语言学研究上面。
1927年王力《中国古文法》就提出文言有自己的法则，不能像《马氏文通》那样片面地用西方语言来衡量，而要用适合于中国语言的方法研究中国语言。
陈承泽也有类似主张，曾经遭到胡适之一顿猛批。
《马氏文通》以来一直用比较的眼光看汉语，胡适也再三强调比较法的重要性。
王力强调汉语特点，并非取消比较法，而是要限制比较法忽视汉语特点的那种偏颇。
他强调汉语联系着中国人的思维方法，思维方法表现在语言上，光用比较法看不清楚，必须从中国文化背景出发来体会。
这就把汉语和中国文化、中国文学的关系拉得更紧。
鲁迅1926年前后完成的《汉文学史纲要》，第一章“自文字至文章”，从文字（汉字）而不是从语言（口语）出发来谈中国文章（广义的文学）的起源与特点，这似乎不太符合今天的文学史写法，当时却很普遍，也极有眼光。
我们现在说惯了“文学是语言的艺术”，但在鲁迅看来，中国文学并非直接建立在口语基础上，而是等到形、音、义三者兼备的汉字出现，才有中国文学的产生，也才有了中国文学的独特品质。
这是对“五四”初期过度强调口语的一个修正。
1933年陈寅恪在致刘文典信中主张国文考试宜采用“对对子”的方法。
“对对子”可考察学生的词汇量、对汉语声韵的敏感。
鲁迅从小喜欢对对子，在日本留学时给朋友写信，哪怕开玩笑，也习惯用骈文，这在许寿裳回忆中有生动记录。
鲁迅自己也说过，他后来写文章，仍然摆脱不了“对对子”的“积习”。
我们看鲁迅杂文，包括《野草》，确实有许多精彩的“对子”，很难说那只是引用文言，因为已经属于白话文的创造。
类似“对对子”的创造，只要“顺”，能读出来，就仍然符合语言习惯，和口语也并非水火不能相容。
这属于相反相成的趋向中的一个。
还有一个更强调口语的趋向，瞿秋白可算是个有力的代表。
他发展了“五四”以来对口语的尊崇，并且对口语进行了阶级分析，认为有官绅、知识分子的口语和老百姓的口语，“大众语”就是要把“五四”文人建立起来的白话文的权威取消，交给大众的口语。
这是一个很大的跃进，也是一个很大的对抗。
“五四”以来已经形成了以知识分子为主体的新文化，但瞿秋白认为“五四”文化是有钱有势有文化者的文化，需要进一步改造成大众文化。
瞿秋白对“五四”白话文的攻击与丑化无所不用其极，他要把“五四”建立起来的鲁迅认为是唯一可依托的白话文打掉，建立起不仅老百姓能懂能用而且放之全国各阶层也能通行的大众语。
他认为当时中国已经存在这样的语言基础，如果再拘守“五四”白话文，就是倒退。
事实证明后来的中国语文并没有实现瞿秋白的理想，现代白话文的主流还是立足于汉语特别是汉字特性的书面写作系统，至于以口语为本位（瞿秋白认为当时白话文翻译写作过程中普遍存在着“用文言做本位”的倾向）、以大众政治诉求为内容的“大
升级会员 