口头表达与现代政治清季民初社会变革中的言语文化.docx
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口头表达与现代政治清季民初社会变革中的言语文化
口头表达与现代政治：
清季民初社会变革中的“言语文化”
王东杰
2012-01-0916:
26:
09 来源：
《学术月刊》2009年第12期
摘要：
19世纪末20世纪初，随着公众集会、法庭、议会等新兴政治行为和设施，以及由铁路、汽船等新式交通工具、大众传媒和新兴职业等构成的现代社交环境的出现，中国重“眼学”轻“耳学”的文化传统发生了变化，一系列围绕着口头展开的文化现象兴起，“言语”获得了正面性的评价，口才被认为一个“现代人”必备的素质。
这一现象不仅是“下层社会启蒙运动”的产物，也是和以民权为核心的政治变革的诉求联系在一起的。
在中国近代言语文化中，文字和言语均被政治化了。
一方面，中国传统的象形文字同“少数人”，并进一步和“专制政治”联系起来；另一方面，口头言说以及口语化的书面文化被认为便于“多数人”掌握，因而被视为是和广泛参与的民权政治观念相匹配的。
关键词：
书面文化/言语文化/民权/言文一致
作者简介：
王东杰（1971-），男，河南省濮阳市人，历史学博士，四川大学历史文化学院教授，主要从事近代中国思想与文化史研究。
（四川大学历史文化学院，四川成都610064）
中国传统重文。
此“文”既指文章，也包括文字（过去人对此两者实不甚区分），同时更指涉这两者之后（或之上）的一套文化价值取向。
换言之，文字和文章都不仅是人际交流工具，而有更高远的意义在。
不过，文章和文化也都是以文字为基础的。
早在殷商时期，文字便被认为具有“通天”的力量，在政治中占据举足轻重的地位。
宋代以后，由于科举制度等因素的影响，社会上更发展出一系列崇拜文字的礼俗和信仰。
①到近代之前，文字在中国社会中几乎已经到了无处不在的地步。
1907年，来中国游历的俄国学生阿列克谢耶夫注意到：
“在这里，人们不能忍受哪一个空余的地方没有贴上对联”，以至于成为了“一个楹联的国度”。
这些对联虽然“并非出自贫困家庭居民、店铺的主人或者大字不识一个的船夫之手，但他们对其表达的意思都很清楚。
重要的是这些经典语录受到了这些文盲或半文盲们的喜爱。
中国的文化积淀在这里表现得尤其明显”。
②在此前一年，日本学者宇野哲人初访中国，也注意到类似的现象，不由佩服：
“中国不愧为是文字古国。
”③
作为中国文化中的核心因素之一，文字也塑造了中国文化的若干特征，其中一个主要特征便是重“眼学”轻“耳学”。
不过，这一传统自19世纪末、20世纪初开始发生了重要变化，一系列围绕着口头表达展开的文化现象迅速兴盛。
在这些现象中，既包括了宣讲、演说、辩论、国语、无线电播音乃至喊口号等用口头形式传播的文化，也包括了切音字、白话文、速记、注音字母、标语以至标点符号等以“文言一致”为目标的书面文化，同时，学术界对方言、民谣、戏剧等“口头传统”的兴趣日益增长，展开了系统性的调查与整理工作。
考虑到表述的方便，这里姑且将这些现象统称为“言语文化”。
④在这些文化形式中，有一部分（辩论、切音字、速记、口号等）基本上可谓崭新的物事，也有一部分（宣讲、国语、白话文）在不同程度上乃是一些早已存在的文化现象在社会新环境下的改造或凸显——它们已经与传统的形式有了相当大的差异，在思想言说中的地位也获得了前所未有的大幅度提升，揭示了中国近代文化和社会中一个新取向的出现。
对于上边提到的各类现象，学界已经给予了关注。
其中，白话文和演说尤其引发了学者的兴趣。
不过，既往的研究注意更多的是这些文化现象的“内容”和社会功能，而相对忽视了它们作为“交流模式”的社会意义，因此，对于“言语”这一概念在其间起到的重要作用常常视而不见，或重视不足。
⑤本文不准备对近代“言语文化”诸现象作一罗列式的描述，亦不涉及其对近代中国文化走向的具体影响，而是希望从“交流模式”变革的视角，把这些现象视为彼此相关的一组文化，探讨其兴起和清末民初整体社会转型（特别是其中的政治变革）之间的关联。
因而，这一讨论是非常初步的，更深入的结论需要对有关现象作出更为详密而系统的梳理。
另外特别需要说明的是，本文仅是对20世纪中国“言语文化”兴起的有限观察，既不意味着中国传统缺乏以“言语”为载体的文化，也不认为“言语”在近代中国已经取代了“文字”的文化地位，或走向了雅克·德里达（JacquesDerrida）所谓的“语音中心主义”。
一、“言语”的发现
冯桂芬在19世纪60年代完成的《校邠庐抗议》一书中有一篇《重专对议》，提出：
春秋时列国交往，特重“专对”之才，而“以善辞令为学问之一端”。
“列国以后，此学遂废”，虽间有一二美谈，然“不为专才久矣”。
如今则“海外诸夷，一春秋时之列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。
势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信。
两军交战，不废通使，一旦渝平，居然与国，亦复大侵小、强陵弱，而必有借口之端，不闻有不论理、不论信，如战国时事者”，故“居今日而言经济，应对之才又曷可少哉”？
因此，他建议，“应请特诏中外大臣，各举所知有口辩胆气、机牙应肆之人，时赐召对以验之，量于差遣以试之，用备他日通商大臣之选，庶几折冲樽俎，毋致陨越贻羞矣”。
⑥
冯氏把尚辞令的现象追溯到春秋时期，将其放入一个虽以武力相尚亦言必“称理”、“论信”的国际环境中加以理解，在中国传统的认知中是可以找到依据的。
按《论语·先进》，孔子评说弟子，分为德行、言语、政事、文学四目，后人称为孔门四科。
其中言语一科，按照孔颖达的解释，即是指“用其言语辩说，以为行人，使适四方”。
皇侃义疏引范宁的解释也说：
“言语，谓宾主相辨词。
”清儒刘宝楠云：
“范以当时最重邦交，故言语当指此事”，实不过是举一端“以例其余”，因其尚包括“作器能铭”、“登高能赋”等。
⑦刘氏对“言语”一词的诠释已经超出单纯的外交领域，但其所以要有此一辨，恰表明在其时一般的理解中，言语与外交的密切关联。
把近代的国际竞争比为春秋列国之争雄，是晚清很常见的一种认知方式。
陶成章在1908年撰文讨论“春秋列国国际法”与“近世国际法”的异同，便说，将两者并提，“诚不免有附会处。
然春秋列国交际间，固常有以礼及非礼为口舌，而因之以互相钳制，不敢为强暴之行动者”。
这里说的“以礼及非礼为口舌”，亦即冯桂芬所谓“势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信”，因有一个公认的“礼”的约束，才为“口舌”之辩留下了可能。
陶氏特别指出，“近世欧洲列国国势伸张之原因，非仅恃乎其兵备之严整也，而尤赖乎其外交术之巧妙。
春秋列国亦然。
故使节之选择，在当时实极为严重”。
⑧
“口舌”是“兵备”之外的另一种武器。
对于中国这样一个没有什么军事实力的国家来说，在国际竞争中灵活运用“辞令”以维护自己的权益便显得尤为重要。
1908年，翰林院侍讲学士朱福诜抱怨，“近来外交诸事”，无论大小，“无一非退让不遑，坐失权利”，而“当轴每以国势太弱无可与争为言”，但朱氏认为，实际正因为“国弱”，所以才“不能不以文字、口舌争耳”。
⑨换言之，国家利益不仅是由“势力”与“谲诈”保障的，也是通过文字、口舌“说”出来的。
⑩
需要指出的是，中国传统所谓“言语”在广义上是包含文章在内的，如近代著名的专对之才曾纪泽早年所做《扬雄论》，就把“文章”归入“言语之科”。
（11）其认知与前述刘宝楠的见解相近。
但在更多的情况下，“言语”一词特指口头表达能力而言。
近代文献所谓“言语”亦不专指口头表达一端，但口舌至少是和文辞同等重要的一项能力，而有些文献如冯桂芬所述，似还尤其偏重于后者。
这些迹象都提示出“言语”在近代政治文化中地位的提升，而外交关系在国家事务中举足轻重的作用，无疑是近人重新发现“言语”的重要原因。
不过，更重要的是，近人对“言语”重要性的认识很快就从外交扩大及内政领域，且正因此促成了言语文化的兴盛。
康有为写于1885年的《教学通义》一文专辟“言语”一节，提出：
“文章至孔子后始成也。
古者惟重言语，其言语皆有定体，有定名。
其欲为言者，皆有学也。
”春秋时代“经传所记，君臣论治，敌邻聘问，朋友赠对，师弟答问”，多“面相言语也”，而孔门四科，亦有“言语”。
“昔尝疑四科之目，言语何以在政事、文学之上。
既而观乐正教国子言语必本于乐德，则知古以能宣德行为言语也。
如阴饴生之盟国人，国人皆泣。
臧洪登坛读盟词，辞气慷慨，观者感动。
是知言语之效也。
……至于治事，上下相际，官民相通，讯讼狱，问疾苦，宣上德，达下情，必言语同声、名号同系，然后能交喻也。
若夫敷教读法，苗蛮山谷咸使解悉，言语之用，犹【尤】为要矣。
”（12）
除了冯桂芬等注重的“敌邻聘问”，在康有为看来，“言语”广泛地运用于君臣、朋友、师弟之间，具有感动国人、交通上下、传布教化的功能，而这是和他一向注重的“上下相亲”、使“人君与千百万之国民，合为一体”的思路是一贯的。
（13）变法失败后，康氏在《论语注》中再次提到：
“德行、政事、文学，后人皆知重之，至言语立科，则后世不知。
岂知言语之动人最深？
盖春秋战国尚游说辨才，孔门立此科，俾人习演说也。
观董子词辩而《公羊》立，江公口讷而《偲梁》废，即论经学，亦重言语矣。
汉晋六朝尚有立主客以辩难者，宋人不知此义，乃尽扫之，于是中国言语之科乃没。
今宜从四科主义而补之。
”（14）正可谓孜孜以之的一个关怀。
“言语”列入孔门四科，即是今日的演说、辩论，而它在春秋乃至后世相当长的一段时期均享有不低的地位，成为时人论证言语重要性时反复辩说的一个论据。
（15）1906年，在山东学务处任职的宋恕表示，“今我国顽固士大夫尚多憎闻‘演说’二字，其实不知‘演说’二字见于《南、北史》，为唐以前之常语，而谬指为日本之新名词，可谓不学之甚矣。
今海外民主政体及君主立宪政体之国，演说皆极发达，而皆特有演说之学以造就演说之人材。
增生幼读《论语》，即怪言语为孔门四科之一，而何以当世无此教科？
及长，而闻海外有演说学，即深服其暗合孔子设科之法”（16）。
刘师培也说：
“昔释迦传经，首崇说法。
而中国当三代之时，有所谓纵横家者，亦以言语代文字。
降及宋代，语录一门，已开演说之渐，此固讲学家所恃以传道也。
”（17）刘氏注意到宋明理学和近代“演说”的关系，与康有为指责言语在宋代没落的看法恰好相背，但两人都向传统中寻找注重“言语”依据的思路是一致的。
但另一方面，宋恕建议应“创设宣讲传习所以造就宣讲之人材”时，在“远法孔门设言语科”之外，特别提到，应“近师外国习演说学之意”，揭示了这一“传统”被重新“发现”和西人的示范之间的关联。
事实上，对于不少中国人来说，演说这种形式恐怕更多的还是西来的产物。
1902年《大公报》发表的一篇来稿就说：
“演说一事，行之于租界，不能行之于内地；行之于教会，不能行之于国人；行之于将来，不能行之于现在。
此演说之不能遽行，纵行之亦有名无实也。
”（18）1912年，一位贵州读书人乘坐轮船到上海，“同舟有欧洲西教士，每至一停轮处，即登岸演说”。
这种“热忱毅力”，颇令其感动，表示“吾侪施行社会教育，宜有欧美宗教家传教之精神”。
同年，江苏南翔一位热心通俗教育的人士则特别提醒同好者，演说“聚集之法，不可用铃。
用铃则视为耶稣传教，来者亦不多，宜用锣鼓”。
（19）可知在其时一般民众心中，演说和传教是属于同一类的。
事实上，中国的口头传统和“传教”之间确有内在关联。
众所周知，刘师培注意到的“释迦传经”，便是宋明理学的思想资源之一。
这种借鉴不仅体现在思想内容上，也体现在表述方法上。
（20）明清以来，士大夫和政府均有直面下层社会的口头教化活动，实际亦是“传教”也，恐怕都得益于佛教的启示不少。
（21）近人樊锥在谈到“讲习”之益时指出，讲习“非徒明以前有也”，近世理学家孙奇逢、李颙、汤斌等均有讲学之举，汉学家中如阮元创办学海堂，亦讲学也。
“夫焉往非讲习者，岂必如浮屠之开堂度人，聚众演法，乃后为讲乎！
”（22）樊氏提到的讲习，主要还是发生在学者之间的行为，与佛教面向大众的“演法”有着相当的距离，而他特别感到有区分这两种“讲”的必要，也反过来证明了两者的联系。
不论是位居正统的“讲乡约”，还是处在社会边缘的“传教”，与近代以来以“开民智”为目标的社会教育或通俗教育（演说是其中一项重要手段）在内容和形式上都息息相通。
这几种古今中外的现象相互映照和启发，一方面使人重新发现了中国的“言语”传统，另一方面也进一步提升了言语文化的地位——事实上，学者对中国“言语”传统的追溯本身就是言语文化兴起的重要体现之一。
随着对“言语”传统的再发现，学者对言说行为的态度也在发生变化。
中国传统对言说的批评中，一个重要的方面就是认为能说会道是与道德相违背的。
这在儒家经典中有不少提示，此处姑从《论语》中略举数例：
“巧言令色鲜矣仁。
”（《学而》）又说：
“巧言乱德。
”（《卫灵公》）又说：
“君子欲讷于言而敏于行。
”（《里仁》）这些话对“言”都倾向于否定。
事实上，孔门四科中虽有“言语”，但其代表人物宰我和子贡在孔门弟子中并不算是最优秀的，宰我在《论语》中的形象尤为不佳。
《论语·公冶长》：
“子曰：
始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。
”并特别指出：
“于予（按即宰我——引者）与改是。
”最能代表孔子对言辩之词的态度。
不过，“言语”成科也同时意味着儒家传统对“言”并不全然持负面看法，而是存在着有条件肯定的一面。
《论语·宪问》就说：
“有德者必有言，有言者不必有德。
”显然，按照这一看法，“有言”本身未必一定“无德”（也未必一定有德）。
《宪问》篇的主张成为后来不少人讨论“言”、“德”关系时依据的理论基础，近代以来，仍为不少学者所重复。
宋恕在1905年的一篇文章中，记其友杭中权一次演说之态：
“君神不少怯，从容尽意，洪钟之声，耳根毕达，首尾完全，胜任愉快。
听众相谓曰：
‘真演说家矣！
’”宋恕说，此不奇怪，盖其“有本”也：
“夫演说于孔门为言语科，其本则德行。
君少孤，孝于母，友于弟，笃于师友，不为有本乎！
”（23）蒋智由也说：
“古今圣贤，无不能言语者。
释迦有四十五年之说法，今所传诸经，夥颐若此，虽其间有未必尽出自释迦之口者，而释迦当日随机应时立说之多可知，以是知释迦固长于言语者也。
孟子当战国时，与纵横捭阖、谈天雕龙、坚白异同诸子遇，而外人称孟子为好辩，以此知孟子亦甚长于言语者也。
有德者必有言，殆可视为定例。
”（24）
不过，比较可知，宋恕和蒋智由对《宪问》篇主张的运用也在一定程度上“偏离”了原文。
孔子虽然对“言语”并不全然否定，但特意指出“有言者不必有德”，表明其对“言语”那颇有保留的立场（按文意，恐怕孔子的原意还偏重在此一句）。
朱熹集注解此句云，“有德者，和顺积中，英华发外；能言者，或便佞口给而已”（25）是也。
由于“能言”并不必然意味着“有德”，而“便佞口给”更为小人之举，故儒家之正统宁取讷讷而不取“巧言”。
但是，宋、蒋两人所述之意均集中在前一句，对后一句根本不提，盖其意旨在于张扬“言语”的重要性，本不是要系统讨论“言”与“德”的关系，因此也无须面面俱到，但这种言论重心的偏移也无疑是“言语”地位提升的表征。
1909年《大公报》上一篇不署名文章则试图区分两种不同的“言语”。
作者指出，“有德者必有言，有言者不必有德”一句话“固然有理”，然而“还不十分圆满”。
他提出，“有德者必有言，这说的是诚于中形于外，就如同俗语说的有麝自生香的理一样”。
但“有言”与“便佞口给”是截然有别的：
“并不是有德的人，他必得伶牙俐齿，雄辩滔滔，得理不让人呀。
不过有德之言，是得于心应于口，切实正当，绝不同那大言欺人、合那谎言骗世的罢了。
至于有言者未必有德，这指的是那能说不能行、专以口齿争胜的。
”虽然做了这一区分，作者还是认为“有德者未必有言”。
但他更想说的是，“无德者更断不能有言了”：
“你们留心细看眼前世俗的人，谁不能捡几句好话说呢？
无奈那邪僻小人，他捡不出好话来，就是说好话也不入骨，不是浮泛无味，就是浅陋不堪。
”那都是“因为他那心思眼光，生来不高，故此才成了邪僻小人。
……人一生的言语事功，都是从他那心板上印出来的。
板若错了，不用想印出来的不错”，无德者又如何“有言”？
（26）
作者虽认为“有德者”不必“有言”，与宋恕、蒋智由的主张不同，但他实际又从另一个方面把“言语”和“道德”对应了起来：
既然无德“断不能有言”，而“伶牙俐齿、雄辩滔滔”和“大言欺人、谎言骗世”虽看起来是能言善辩，实际仍然“浮泛”和“浅陋”，是骗不来人的。
这样，“言语”和“道德”之间虽然已经不是一种一一对应的关系，但仍存在着消极性的关联。
不过，虽然在理论上可以区分出两种“言语”，但两者的界限在实际生活中仍可能是含混不清的。
值得注意的是，作者在文中把“雄辩滔滔”也归入“专以口齿争胜”一类，然彼时兴盛的“演说”，又称“雄辩”，本被视为一物也。
1900年底《开智录》上发表的一篇署名“冯懋龙自由氏”的《论演说之源流及其与国民之关系》是中国人较早专门讨论演说的文章，就明确指出，“演说”在英文中即“雄辩博言”之意。
作者还对演说家做了一段生动的描绘：
“挺七尺轩昂之躯，独登发言台；掉三寸不朽之舌，纵横天下事。
忽而云起龙现，忽而雷掣电击，忽而铁马嘶，忽而仙女泣，忽而悲风惨雨，忽而山笑水□，其变化万千，神出鬼没，使万目共注，万声共应，揭独立之精神，囗民贼之胆魄，斯非演说之效乎？
”（27）在作者的笔下，演说家仿佛一个英雄，而这个英雄不是靠战场上的肉搏，而正是凭借一副“雄辩滔滔”的口舌。
事实上，当时出现的各类训练言语的机关，也都着意在培养这样的“雄辩家”。
因此，《大公报》的文章一方面固然是“言语”地位提升的一个表现，另一方面也和其时正在流行起来的“言语文化”多少存在着一定距离。
直到1923年底，金毓黻还在试图为言语正名。
他在日记中说：
“言以将意，行以雠言，二者原宜并重，而世之人言不顾行者多”，故孔子云“君子欲讷于言而敏于行”，又云“古者言之不出，耻躬之不逮也”。
是欲“以此垂戒”而已，但“后儒申其旨者，以为孔子尚行而鄙言”，实乖其本意。
就历史来看，“言语之科，孔门所设；子产善于辞令，而仲尼叹为言之不可以已。
古者士有九能，登高能赋者为大夫。
春秋之世，奉使专对者多能掉鞅坛坫，不辱君命。
此皆重言之符”。
后人不辨，“翻谓苏、张驰辩，见鄙于孟子；啬夫便给，遭斥于释之”，不过是“惩羹吹齑，因小废大”而已。
金氏进一步提出，应厘正言和文的先后顺序：
“孔子周游，干君七十，盖欲驰其口说，期以得君行道；迨道之不行，始退而著书。
孟子亦然。
良以言语所以晓世，文章所以行远，二者之用各有独至，然其先后之序不可乱也。
太史公谓古人著书，大抵发愤之所作，诚哉是言！
后儒昧于此旨，先其所后，于是博学之彦而蹇于言辞，端谨之士或拙于从政，世俗缘以訾瞀，士夫引以为诟病。
”今日再看，则无论“论学从政，皆以讲说为要”。
（28）
这一例子也表明，中国人对于口舌之才的负面印象并未立刻消除。
1928年，北京大学的学生王德崇在一本专门讨论演说辩论术的著作中所列出的“关于国语演说辩论术的几种普通误解”中，就有两种与中国传统对言辩的负面批评相类，一种是“演说和辩论是出风头”，另一种是“演说辩论术常易埋没真理”。
作者认为，第一种说法“是把演说和辩论看得太低了，不屑去学”。
他们“以为只要有实际的本领，自然可去做事，不用你多说空话；只要有精确的学识，自然容易说理透彻，不用你学习演述”。
按，这里的看法，正是朱熹所说“和顺积中，英华发外”也。
但王氏认为：
“有作事的本领，再加上演说和辩论的本领，不是使他作事的本领更多吗？
有精深的学识，再学点演说和辩论的技能，不是使他表白他研究的结果更能清楚吗？
且演说辩论的最后目的何尝不是为作事，何尝不是求学问！
”他也承认，“一般青年”中确有“借演说辩论去出风头”的，“但也有拿演说辩论做作事的利器，做求学的工具”，并不是“出风头”也。
（29）
针对第二种误解，王氏提出：
“持这种说法的人，以为演说辩论术是一种戏法，是一种骗人的邪术异道，甚至他可以在历史上举出许多因逞口辩而招祸乱的事实，作为我们的前鉴。
其实这种说法是几千年前的旧思想，希腊在苏格拉底以前，中国在春秋战国之际，都有过一种诡辩派的哲学”，但“这种哲学早经先哲打倒，他们打倒他的武器，在西洋便是所谓逻辑，在中国便是所谓正名的名学。
我们现在已经演说辩论术，便是根据逻辑或名学，用正确的推理方法，切实的剖白真理，使诡辩者无所用其能，还说什么常易埋没真理”。
（30）
与这种误解“连带”的一个“谬误观念”认为，“演说辩论常易使人们的道德堕落。
譬如有许多坏人，借着演说辩论的技术，足以自卫，便可欺压良善，无恶不作”。
显然，彼时仍有相当部分人对“言语”表现出不信任的态度，或倾向于道德上的否定。
而王德崇自己则将之视为“一种术，是一种工具”，恶人固可以借之为恶，但也“只有遇着没有这种工具的人，他的恶才可以做成。
若是好人也把这种工具拿到手里，便可以抵抗恶人，便可以借他作出许多好事来”。
王氏自然更看好这“抵抗”的一面。
实际上，在他看来，“中国前途的莫有希望，最大的原因，就是恶人作恶的能力和技术，日新月异，日有进步；好人作好的能力，不见长进，日日退步。
在这样的时代中，我们还能说可以不拿起一件武器来，自己护卫自己，而任凭恶势力宰割一切吗”？
（31）言语已经关系到“中国前途的希望”，则其地位真可谓高矣哉。
二、民权政治与言语文化的勃兴
冯懋龙自由氏所描述的演说家之所以成为一个“英雄”，不仅因其具有一副好口才，也是因为他能够凭借口舌，在大庭广众之中，掀起政治革命的风潮。
这样的一个形象，显然是中国历史上所没有过的，透露出一个新时代到来的信息，而在这个时代中，言语能力是非常重要的。
对此，蔡元培的表述更为清晰。
据黄炎培回忆，1901年左右，蔡氏在南洋公学对学生说：
“今后学人，领导社会，开发群众，须长于言语。
”故而在学生中“设小组会，习为演说、辩论，并示以日文演说学数种令参阅”。
同时，“又以方言非一般人通晓，令习国语”。
（32）演说、辩论、国语均为近代言语文化兴起的重要表征，后者与时代变迁关联的密切程度可见一斑。
清末民初言语文化的兴起，是这一时期（广义的）社会变革的产物。
大略说来，可以区分为两方面的因素。
首先，铁路、汽船、电话等交通工具及一些新兴社会职业所导致的新型社交环境的出现，一方面对言语表达能力提出了新的要求，另一方面也为中国近代言语文化兴起提供了条件。
比如，1915年杭州《教育周报》上的一篇文章就提出：
“修辞学、雄辩术、演说术、论理学皆与文学有莫大之关系。
演说词、报纸、小说、解释法令等类，亦为社会教育之事业。
”欲“陶铸交际之国民”，就必须注重“养成言语之基础”。
（33）同一年，杭州女子职业学校成立“道德演讲会”，谓此举有三益，其中之一便是“可以练习口才，为异日女界扩充职业之地步”一条。
（34）职业、社交与每个人的利益切身相关，口头表达能力也就成为欲在社会上立足者不得不具备的素质。
在新兴职业对言语的要求方面，随着新式学校出现的教师是一个值得注意的例子。
1904年，青年颜惠庆就读的圣约翰书院聘请了一位新从日本留学归国的老师：
“我记得他用的教学法，对我们来说是崭新的。
他不要求我们阅读和背诵经书，而是按照不同题材，有的根据经书中的引文，有的根据时事，进行讲课。
这受到了学生的普遍欢迎。
我们这些学生对他讲课极感兴趣，确实有些入迷。
”颜惠庆指出，这是对传统教学方法的“彻底”改革：
“旧的教师是从来不讲课的。
他只不过向我们指出应该阅读说明，并要求每个学生都能成本地背诵中国经书。
他只对学生提出的有关字句的含义作解答，自己从来也不费心备好一节有意思、有效益的课。
”（35）
说旧式教师“从来”不讲课，其实也未必公允。
不过，他们的讲课到底只是偶然为之，且并不讲究讲演的技巧。
（36）在新式学校中，“讲”课则成为老师的一个主要任务。
1901年左右，在南洋公学任教的吴稚晖曾在一次面对学生的演说中，针对有人认为既有“课本、讲义”，又“何得唾置一切而专尚口说”的问题解释道：
“读本书，只为小学以下而设，中学以上固无所用之。
至于讲义，则不过教科之目录。
”日本高等学校之讲义，“无不嫌其简略，盖其教授精神，本非
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