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梦想与实现
梦想与实现
“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从迷梦中惊醒过来，向它说明它的行动的意义……世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。
”
[1843年马克思致卢格的信，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1977年版，第418页。
]
“这些[民歌体]诗原来在我的头脑里已酝酿多年了。
它们占住了我的心灵，象一些悦人的形象或一种美梦，飘忽来往。
我任凭想象围绕它们徜徉游戏，给我一种乐趣。
我不愿下定决心，让这些多年眷恋的光辉形象体现于不相称的贫乏文字，因为我舍不得和这样的形象告别。
等到我把它们写成白纸黑字，我就不免感到某种怅惘，好象和一位挚友永别了。
”
[歌德，《歌德谈话录》爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社，1991年。
第207页。
]
实际上，梦想的真正动人之处还不在于能否“变现”，而在于悬而未决的、全身心投入的渴望，在于大胆而疯狂的想象。
例如，少年时代之所以动人，就在于少年全身心地强烈渴望一些“虚幻”的东西，如罗曼蒂克的爱情、伟大的真理、英雄的业绩等等，少年给人一种日新月异、欣欣向荣、天天向上的感觉，而在他自己也总感觉在一天天地“逼近”某种完美的东西，这种逐渐逼近完美的感觉在艺术家身上终身保持着。
就是布洛赫自己，他最沉迷的也还是梦想的这些动人的方面。
在《希望的原理》一书中，恩斯特·布洛赫在论及梦想和实现之间的关系时，曾讲过这么一个传说：
在攻陷特洛伊后，梅勒劳斯发现自己总也无法抵家，于是他暂时撇下海伦，驾船四处寻找，希望能得到神谕的指点，一天他来到了埃及，在一个古堡中遇见了一个和海伦长得一模一样的女人，这个女人自称是他真正的妻子，而入帕里斯怀抱的不过是赫拉为愚弄希腊人制造一个幻影，她自己——真正的海伦，则被赫尔莫斯引到了埃及，从未丧失贞操。
也就是说，十年坚苦卓绝、可歌可泣的战争为的只是一个女人的幻影！
梅勒劳斯难以相信埃及海伦的话，打心底他就不愿接受这一点：
“我更相信我所受的苦难，而不相信你[埃及海伦]”！
直到有消息传来，说那个留在海湾的海伦果真是一个幻影，他这才相信他妻子的话。
特洛伊战争的主要目的之一是把海伦夺回来，可是当一个没有丧失贞操的真海伦来到面前的时候，她的丈夫反倒有些微微的失望。
原来，无数英雄为之奋斗和牺牲的绝代佳人，本来就是一个与真实的海伦有距离的、附加了每个人的愿望和幻想的形象！
“多少艘艨艟一齐发，
白帆篷拜倒于风涛，
英雄们求的金羊毛，
终成了海伦的秀发。
”
[卞之琳，《灯虫》，1937年5月]
金色的梦境，多么辉煌！
因此当梦想实现的时刻，人们反倒有些失望。
这种情况在人生中屡见不鲜。
布洛赫举例说，一个乘船返乡的人想着马上要见到心爱的人儿，心中激动不已，一旦船到岸，忽然间又有几分失落。
因此浪漫主义者们视婚姻为爱情的坟墓，他们像堂吉诃德那样为幻想中的“永恒女性”受苦受难，他们克服艰难险阻所做的一切都是为了向心上人表示忠诚和殷勤；他们不敢靠心上人太近，其缘故在于，他们更爱自己的幻想，不敢面对幻想的破灭：
作为“信仰的骑士”，克尔凯戈甚至把到手的心上人拱手让给别人，甘愿独自忍受相思的折磨！
梦想有时候真比梦想的实现要迷人！
此即精神之魅力。
布洛赫自己即深深地为此精神的魅力倾倒，因此整整三大卷《希望的原理》，谈到“具体的乌托邦”、谈到马克思主义社会主义的地方实在是不多。
相反，充斥全书的，是各种令人心动的梦想。
也许布洛赫自己并没有意识到这一点吧。
布洛赫受马克思现世精神的影响，总是把实现看得比梦想更重要。
当然，由于他是一个原创思想家，他不会简单地来看待梦想和实现之间的关系。
布洛赫说，所有的梦想多多少少都盼着实现。
这句话要看你怎么理解。
如前所述，梦想乃是带有图象的愿望，梦想与愿望原是一体。
愿望当然蕴涵着对实现的诉求，但究竟是什么意义上的“实现”，则还要深思。
即
便是那种散漫的、不导致行动的白日梦，也蕴涵着某种诉求，如软弱的小职员幻想杀掉呼三喝四的上司，虽然他并不真的想去拿刀杀人，但当他沉迷于这个
梦想的时候，他有一种身临其境的感觉，至少在梦中他拿起刀并实现了自己的愿望，这对他来说已经足够。
我们完全可以设想这种情况：
做梦的人虽然意识到自己并不想去实践他所做的梦，但他还是从梦中获得了快感；可以说，他在梦中诉求某种东西，并在梦
中实现这一诉求。
由此可见，虽然梦想在某些情况下确实引发了实际的行动，从而改变了现实世界的面貌，但对实现的诉求不见得就等于付诸实践，不见得就等于以物质形式表现出来，不见得要在物质世界上“打上烙印”。
依我之见，“愿望-梦
想”所蕴涵的对实现的诉求，首先乃是一种主观上的诉求，这一主观诉求其实是“愿望-梦想”本身所具有的根本特性之一。
它的另一特性则是“恍然信以为真”：
假如所有做白日梦的人根本没有任何诉求、
假如根本没有任何身临其境的真实感1，那么世界上就没有人有兴趣做白日梦了。
即便是艺术家游戏性的梦幻也包含着某种“信以为真”、某种对实现的主观诉求。
艺术家明明知道自己在虚构、在做游戏，但假如他一刻也不能投入进去，假如他一刻也没有恍然以
幻象为真，那么他根本就无法创造出堪称艺术品的东西来。
实际上，很多作家在创作时，都会为笔下的人物动心，或觉得有趣，或觉得刺激，或意气风发，或悲叹惋惜，乃至痛哭流涕，仿佛这一切都是真的。
即便是那些注重纯形式的作家，他们在进行虚构时也不会没有某种诉求，例如对某种完美或某种理想心境的诉求，这些诉求强烈地要求在创作中实现，假如他们幸运的话，在某次或某段时间的创作中，这些诉求真可能实现呢！
当然这种实现并不是象马克思主义要求的那种对社会面貌的变革。
对实现的主观诉求是一回事，实现则是另一回事，而且究竟以何种方式实现，则还需细加考究，因为可能会有各种不同的实现方式，马克思主义意义上的实现只是其中的一种。
布洛赫因受马克思主义影响，在很多时候都把实现视为对物质世界的改造，也即
是说，梦想或许一时不能够落实，但在遥远的未来，世界真的有可能变得象人们向往的那样美好、那样适宜于人居住呢。
我以为，这并非不可能之事，但若想澄清梦想与现实、精神与物质的关系，仅仅这么说还显得不够。
布洛赫在这么说的时候，自己遇到了一个难题：
为何有很多时候美梦成真反而令人失望？
为何有人宁要特洛伊的海伦也不要埃及的海伦？
且先听听布洛赫自己怎么回答2：
为何美梦成真反而令人失望？
原因之一是：
幸福总在你所不在的地方。
实现了的当下瞬间比梦象黑暗得多，有时甚至是空洞、贫乏的，梦想总是显得比它的实现更光明、更坚固。
“闪闪发亮的云朵一旦靠近，便只是环绕我们的灰色雾霭，远山一旦接近，它
的兰色就会消隐无踪。
”3理想，只可远观而不可亵玩。
浪漫主义的爱情总是给被爱者戴上光环，恋爱着的浪漫主义者实际上爱的是他自己，浪漫主义从来不能忍受欢宴的收场，从来不认真考虑任何实现。
浪漫主义者热爱距离胜过目的地，热爱幻象
胜过热爱真实。
最极端的表现是克尔凯廓尔4，他取消了婚约，却又爱着那个女人，继续对那个女人忠心耿耿。
希望常常使我们不相信任何直截了当的实现，“近”使事情变得困难，希望，至少是那种对所希望之事迫近眉睫的预感，比“近”显得更容易、甚至更
为充实。
原因之二是：
梦中的生活变得自给自足。
梦想的偶像，即便在梦想实现后也不会立即消失，实际上，反常情况是可能出现的：
偶像反成真，现实反成幻，梦闹独立了，这表现于埃及海伦的传说中，也表现于堂吉诃德的身上。
以梦中
偶像为真5，以梦为现实，这是梦的自足性最极端的表现。
在一切梦想的满足中，甚至是在那种全盘的满足中，也有某种特定的希望要素保留下来、留下痕迹，就其存在方式而论，这一残留的希望要素与实存或当下存在的现实全然不同，而且最终将连同它所包含的内容一起留待后用。
例如某人想到北大哲学系念书，最后如期考上了，这就是布洛赫所谓全盘的满足；但真正来到北大哲学系，则肯定会有某些失望，或者有意想不到的好事情，总之，他原来所愿望和幻想的东西，不可能和他在北大哲学系的现实生活完全“符合”，其根本原因在于，梦想与所谓“现实生活”是性质不同的两样东西。
所以，梦想在实现时总会留有残余。
布洛赫认为，梦想者之所以能失望，正是由于所有的梦想多多少少都盼着落实：
“梦想根本不想持续不断地指向前方”。
6在他看来，梦想背后的驱力不可能满足于梦象本身，梦并不为梦而梦。
在白日梦中，人们的快感总是来源于：
自己所梦想的东西仿佛
真的存在、真的“实现”了。
这是梦想所具有的一种主观性质，但布洛赫认为，即使是主观的，也能从中见出一种与梦的偶像化相抗衡的力量，它抵制希望之延迟或希望之遗留。
这一延迟，就梦想自身而言，是“损”，但血肉添加到梦想上，则是“增”。
梦好比是开花，梦的落实好比是结果，开花与结果不完全等同，有时花大于果，有时果大于花，也就是说：
梦想超过现实的部分不包含在现实中，现实超过梦想的
部分也不孕含在梦想中；而一步步踩出来的道路可能比原先所想象的实现道路要漫长曲折得多，现实往往比想象的要复杂7。
布洛赫认为，对于梦想之实现时刻，既不应过分强调此刻的黑暗以及梦的色彩的丧失，也不能象神秘主义者那样宣称能无距离地投入上帝怀抱。
实际上，即便是神秘主义者，也不可能真的达到那一刻，神秘主义的高峰体验仍不过是对与上帝直接相遇的一种
期盼和预感。
神秘主义者取得的“绝对安宁”，与丧失了梦的色彩的此刻的黑暗同样缺少安宁。
在这类高峰体验中，只有浮士德式的对于至高至善时刻的预感可以客观地得到辩护。
所谓浮士德式的预感，是对完满、对终点的超前感受，这一超前感受奠定在“泰初有为”的基础上。
因此，流浪的奥德赛比到家的奥德赛有更多的意义，这一意义遗留下来。
但流浪并不是奥德赛的最终目的，奥德赛的预感与客观的趋向有联系：
回家的路途并非无限漫长，因此对归家的期盼是有可能达到的期盼——尽管在冒险的途中，奥德赛只能期盼、只能预期，而不可能未卜先知。
克尔凯廓尔式的迟疑是不可取的，因为他无休止地追求绝对，其实并不真心考虑任何实现；而神秘主义虽然宣称终极目标能够完全实现于此时此刻，但这种宣称也是不足取的，其原因可能在于：
它并没有和世界之“真实趋向”联系起来。
布洛赫认为，真正的预期和预感，是与某一最终可达的状态联系在一起的，也就是说，追求目标的过程是有限的、而不是无限的，目标最终有可能在现实世界中实现，而不是全无可能。
真实的预期表现在革命胜利的欢庆场面中，但它并不满足于此。
革命的成功固然是高潮，是欢庆的节日，社会主义革命固然实现了那些人类长久以来的希望，但恰恰因为这些个原因，革命要求人们把心目中的自由王国变成更详尽的图景，要求通往自由王国的未竟之途能变得更具体。
革命胜利的当下时刻，并非安宁、休止，而是一个孕含着巨大能量的新起点。
这一“时刻”，既不应看成是丧失了梦的美丽色彩的黑暗时刻，也不应看成是绝对的安宁和绝对的实现，而是应充分理解这一时刻所具备的动力——“乌托邦只有抓住‘此时此刻’所包含的驱力内容，这一驱力之基本情态：
希望，才可能完全包容在实际的胜利当中”，8也就是说，只有把革命胜利视为面向未来的新开端，在胜利的当下时刻才可能孕含着希望，否则不是失望，就是自我陶醉、故步自封。
前面说过，布洛赫真的认为整个自然世界孕含着一个至善的结局，从这个前提出发，我们不难理解布洛赫为“实现为何会带来失望”这一疑问提供的答案。
布洛赫以上的回答可简单地概括为：
梦想与现实确有不同，梦想在实现时刻会有某种遗留，但真的可能存在那么一个终极的“实现”，到那时，梦想不再有延迟和距离；退一步说，世界至少存在着朝向至善演化的可能性，在朝向和接近至善的途中，每一次“实现”都不是最终的解决，因此总会有某些未实现的希望要素遗留下来，这些希望要素指向更远的目标；真实的梦想和真实的预期，是和世界真实的趋向联系在一起的，从某种意义上来说，它们就是世界运动过程的一部分——世界就象一块发酵的面团，乌托邦精神无处不在。
在此，布洛赫实际上提出了一种理解物质、精神关系的非马克思主义的思路：
自然界是活的、自我生成、自我成形的，乌托邦精神作为自然界的精神、作为其向上的动力，不断地产生出各种物质形态；精神与物质保持着紧张的关系，物质既阻碍精神，又帮助精神。
这样一来，布洛赫对“何谓实现”的理解就离马克思远了，离德国唯心论近了。
布洛赫把人类所具有的乌托邦精神泛化到宇宙中去，乍看起来有些骇人听闻，但我们只要考虑到布洛赫的德国唯心论哲学背景，就不会这么惊讶了。
费希特认为人并不是感性世界的产物，他的生存的终极目的在感性世界是不能达到的，感性世界即现象界是透过“我”而存在的，但“我”又归属于一个更大的精神本源：
“无限意志”，这一神秘的无限意志保持并负载万物，以万物和人为手段来实现至善的目的。
谢林则认为：
自然与精神是同一的，自然既是创造者，又是被创造者，比一切机械运动更基本的是自然的“原始的最初的运动”9；自然既有物质性也有精神性，在理性中我们发现“自然与我们在自身内所认作心智和意志的那个东西原来是一回事”，自然科学则向我们证明，一切自然定律都能彻底心智化为直观和思想的规律，在此，“现象，也就是物质的东西，必须完全消失，留下的只是那些规律，也就是纯形式的东西”10。
黑格尔则认为，绝对精神将自己异化到自然界，又从自然界回来，经过一系列发展，最终回到自己那里，达到最丰富、最完善的境地。
从德国唯心论这个传统上来说，布洛赫的思想可以概括为：
人的精神冲动与整个宇宙的向上冲动是同一的，但人的精神时常被黑暗的瞬间阻碍，宇宙则时常被虚无的力量威胁。
在费希特那里，人所欲求的更好的世界，只是一有限的尘世目的，这一目的是可达的，但不是最高的，它之所以有意义，是因为超凡世界另有一精神秩序：
“我”是两种秩序的成员，一种秩序是纯粹精神的，在那里“我”以纯粹意志发挥作用，另一种秩序是感性的，在那里“我”以“我”的行动发挥作用，“我”之突破感性的现象界、上升到精神界，乃是为了提升“我”的境界。
布洛赫与之不同的是，他的理论旨趣不在于提高人的精神境界，而在于改造现实世界。
现象世界的背后是否有一精神本体，灵魂是否能脱离肉体而存在，是否能回到精神本体从而获得不朽11，对这一问题，能思者只能猜度，只能寄予希望，给以想象，却无法作出肯定的回答。
迄今为止，只在人类世界发现有精神现象，这些精神现象在人生体验、话语、语言、艺术作品、历史记载等方面有大量的踪迹可寻，布洛赫把乌托邦精神泛化到整个自然界，从学理上来说显得有些缺乏依据，但是也不乏可同情之处。
布洛赫设定自然界有一精神本体，与他对共产主义的信仰多少有些矛盾。
按照费希特的观点，人间天国仅仅是一可达的、尘世的目标。
因此，乌托邦精神不可能在尘世和肉身中获得完全满足。
布洛赫却说，乌托邦精神最终会在尘世驻足停顿，驱力将获得当下的、完全的满足：
“最终想要达到的是真实的当下存在，惟其如此，生活瞬间才能属于我们，我们才能属于生活瞬间，并对生命的一瞬说：
‘请停留一下吧’。
12人最终想作为他自己进入‘此时此地’，想不带拖延地、没有距离地进入他的丰满生活。
他认为，真正的乌托邦意志肯定不是无尽期的欲求，毋宁是：
想要看到纯粹的直接性，由此，自我定位和此时此地的存在最终得到了中介，最终得到了光亮，最终得到了欢乐的和充分的实现。
这就是‘请停留一下，你真美呀’这一浮士德式的表达所暗含的乌托邦‘前沿—内容’。
”13。
“最终想要达到的是真实的当下存在”是这段话的核心要义。
这句话把梦想的“实现”最终落实到“物质形态”上，因而体现出马克思的现世精神对布洛赫的影响。
14但布洛赫对终极状态的这一描绘，实际上远远超出了马克思所能
预想的共产主义图景15。
“问题在于改变世界”这个口号在布洛赫那里，有着不同于马克思的意义。
布洛赫的“世界”与马克思的“世界”从根本上来说是不同的。
在马克思那里，是人去改造世界，在改造世界的过程中，人的精神逐渐成长。
在布洛赫这里，世界自己塑造自己，世
界之精神不停追求，在其终点上，世界有可能达到完美的存在，在那里，精神充分物质化，物质充分精神化，灵与肉取得了最终的和解，每一个生活的瞬间都是美好的：
瞬间即永恒。
这听起来多少有些象神秘主义者所追求的“神人交融”状态，是的，在布洛赫
的理论底下，隐秘地包含着嵌在肉身中的灵魂对不朽的渴望。
肉体在光阴流逝中终将腐朽乃至无形，快乐和幸福在忧患与痛苦的包围中稍纵即逝，对于不朽，谁又不曾有过隐秘的渴望呢？
！
1美梦醒来，人们往往会想，这要是真的该有多好啊！
这恰恰意味着，他们已然在梦中体味到某种真实。
2ErnstBloch，ThePrincipleofHope，P180-195。
3ErnstBloch，ThePrincipleofHope，P181。
4布洛赫认为克尔凯廓尔对绝对完美的诉求以及他的禁欲主义，可以远溯至柏拉图，柏拉图将本体界、现象界析为两片，追求永恒的本体，拒斥变化的现象，追求精神之爱胜过肉体之爱。
布洛赫认为，克尔凯廓尔对信仰、对理想的犹疑，在他所处的革命时代是反动的，代表了资产阶级的一种反动的失败主义。
5即reificationofthegoal-dream，reification即偶像化、实体化。
6ErnstBloch，ThePrincipleofHope，P186。
71998年下半年北京上演《一个无政府主义者的意外死亡》，剧中反复出现一句台词：
“情况太复杂了，现实太残酷了，理想都破灭了，我也不想活了！
”
8ErnstBloch，ThePrincipleofHope，P188。
9参见谢林，《自然哲学体系初稿引论》，1-3节。
转引自《西方哲学原着选读》下卷，商务印书馆，1987年。
10参见谢林，《先验唯心论体系》导论，1-2节。
同上。
11从古希腊到近代，无数哲学家都明确持这一观点。
但到了现代，哲学家一般在其理论中不这么提问。
12见歌德的《浮士德》，浮士德与魔鬼打赌说，“假使我对某一瞬间说：
请停留一下，你真美呀！
”就把灵魂输给魔鬼。
──着者注。
13ErnstBloch，ThePrincipleofHope，P16。
14梦想与“真实的当下存在”，完全是两个系列的事情，梦想的意义固然可以用它的落实情况来衡量，但在更多的时候，梦想的意义是不能用落实与否来衡量的。
实际上，生活中存在着大量不求落实的梦想，这些梦想和其他精神活动一起构成了人们的精神生活。
布洛赫显然忽视了这一点。
不过，布洛赫所说的“实现”并不仅仅是指按需分配之类物质层面的东西，灵魂或肉身的不死，也是他认为有可能会实现的东西。
从这个角度来看，布洛赫并不象马克思那么“实际”、那么“唯物”。
15“社会化的人，也就是，共同结合的生产者，将会按照合理的方式来调节他们和自然之间的物质变换，把它安置在他们的共同管理下，不让自己受一种盲目力量的统治，并用能力的最小消耗，在最无愧于人、最适合于人性的条件下把它完成。
但是不管怎样，这个领域总是一个必然的领域。
只有在这个领域的彼岸，以本身作为目的的人类能力的发展，真正的自由领域，方才开始。
”
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