文化模式一书的摘录.docx
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文化模式一书的摘录
《文化模式》一书的摘录
序
作为一个整体来把握一种文化的意义这种愿望，迫使我们设法把标准化行为的描述也仅仅当作迈向其他问题的垫脚石。
我们必须把个体理解为生活于他的文化中的个体；把文化理解为由个体赋与其生命的文化。
无论如何，有关这些社会心理学问题的兴趣与历史的方法并不相左。
反之，它揭示了文化变革所固有的动态进程，从而使我们能够评价通过对于相关文化的详尽比较所得到的证据。
正如作者所指出的，并非每一种文化都是以某种占统治地位的特性为其特性，然而，也许对激发个体行为的文化动力愈熟悉，我们就愈会发现，总有某些控制情感的因素和某些支配行动的理想占居上风，它们能够解释那些在我们的文明的立场上来看被视为反常的心态。
于是什么是社会性的，什么是非社会性的，什么是正常的，什么是反常的，这些看法的相对性便从一种新的角度得到了理解。
——弗兰兹·博厄斯
第一章 关于习俗的科学
P4 人类学家吧人看做社会的产物来研究，关注的是那些将某一社群与其他具有不同传统的社群区分开来的东西，诸如自然特征，工业技术，以及惯例、价值等等。
（开篇指出了人类学研究的对象。
人是社会的产物，人类学不是对脱离了社会联系的单个人的研究，而是将人放入具体地社会组织和大的环境中去考察，不仅研究有人组成的社会群体，而且研究区分不同社群的文化内涵。
）
人类学家应当对人类行为感兴趣，而不管这种行为是由我们自己的传统形成的，还是由别的什么传统形成的。
人类学家应当对在各种文化中发现的全部习俗感兴趣，其目的在于理解这些文化变革和分化的来龙去脉，理解这些文化用以表达自身的不同形式，以及任一部族的习俗在作为该民族成员的个体的生活中发挥作用的方式。
P5 至关重要的是，习俗在经验和信仰方面都起着一种主导性作用，并可以显露出如此众多殊异的形态。
约翰·杜威曾以一种十分严肃的态度讲过，习俗在形成个人的行为中所起的作用远远超过了个人对传统习俗所能发生的任何影响，这就像他的母语所含的全部词汇远远超出了他的家族土语中所含的他儿时戏语的用词。
个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。
每个出生于他那个群体的儿童都将与他共享这个群体的那些习俗，而出生在地球另‘面的那些儿童则不会受到这些习俗的丝毫影响。
P8 白种人文化传播的心理效应历来与其实利效果不相称。
P9 我们所论证的是每一个我们熟悉的原动力的必不可免性，因此就总要把我们自己的局部行为等同于一般行为，把我们自己的社会化了的习惯等同于人类本性。
（对人类自身的特点（弱点或偏见）有着冰冷的自我觉察。
是原则派。
）
溯到古已有之的，“我自己的”封闭性群体与外来人之间具有种的差异这一观点上，就其广泛流传于诸原始部族这一情形来看，这种观念似乎是人类最古老的区别之一。
P10 原始人从未通观世界，从未把“人类”视为一个群体，也从未感觉到他与他的种之间有一种共同的缘由。
他从来就是一个划地为牢、自缚手脚的乡巴佬（Provincial）。
无论是选择妻室，还是推举首领，头等重要的就是他们自己的人群与其范围之外的其他人群之间的差异。
他们自己的群体及其全部行为方式都是独一无二的。
（亚文化是被“差异”的一群，但他们也用同样的方式标签自己的“差异”，以证明自己的存在。
在这个差异中，差异本身成为身份的标志，也成为主要的目标、）
就是这样一种心态，只要宗教在西方文明中仍活生生地存在着，它也就普遍地流行于西方诸文明之中。
这种在任何一个封闭的群体与别的部族之间的差别，就宗教而言，就成了一种宗教的虔诚信徒与异教徒之间的差别。
（把差异看成对立，缺少尊重（背景）、认可（价值观）、开放（愿意了解）的态度。
）
P11 习俗未曾引起社会理论家们的注意是因为习俗正是这些人自己的思想的真正素材。
习俗犹如一面透镜，没有这面透镜，社会理论家们便一无所见。
P12 说到底，我们必然是生活在由我们自己的文化所制度化了的那种你我之间径渭分明的构架中。
除非当那种在我们所熟悉的事情中的文化变迁已强迫我们接受它时，我们仍然不愿正视这种变化，否则对之取一种更明智，更主动的态度并非不可能。
抵制变迁在很大程度上是我们对于文化惯例的误解所造成的结果，尤其是拔高了那些碰巧属于我们民族，我们这一时代的文化惯例所造成的结果。
对别的文化惯例哪怕是有一点点儿了解，或对那些东西所可能表现出来的千姿百态有一点点儿认识，恐怕都会大大有助于促成一种合乎理性的社会秩序。
P13 我们已经进步了，我们为自己的成熟感到骄傲：
但我们却一直未能理解文化习惯的相对性，我们一直不愿接受在我们与那些持有不同准则的部族之间的富有人情味的交往关系中所应得到的诸多益处与乐趣，而且在与他们的交往中一直不够坦诚。
P16 自有人类历史以来，整个世界上不管哪个民族都能够接受别的血统的民族文化。
人的生理结构中并无任何东西去妨碍这种接受。
人的行为有什么特殊变化，完全不取决于他的生理构造。
人在不同的文化里所形成的解决各种社会问题——诸如婚烟、贸易等——的方法，虽有很大差异，但在人的原始能力的基础上都是同样可能的。
文化不是一种生理遗传的综合体。
食肉兽和最后的高等类人猿之所以慢慢地发展起来，并不是靠生理上的适应性，而是靠不断增强的可塑性，这种可塑性逐渐形成为智力发展的基础。
或许，会像有人常常断言的，人终会因智力的这种不断发展而毁了自己。
然而却没有人能提出任何一种方法以使我们可以复又产生社会性昆虫所具有的那种生理机制，我们又别无他法。
优劣尚且勿论，人类文化继承确非生物遗传。
P19 要想把哪种行为说成是本能的，比起证明它是无意识的需要更多的条件。
条件反射就像是机体构成上已决定了的东西成了无意识的，而文化上的条件反射则构成了我们的无意识行为这一巨大才智资质中的大部分。
P20 我们没有正当的理由把某种当代存在的原始习俗等同于人类行为的原始形态，从方法论上来看，只有一种方法能使我们获得有关这些早期初始状态的大致知识。
那就是研究那些在人类社会中普遍的或较为普遍的少数特性的分布状况。
P21 出于这种缘故，利用原始习俗来建立起源的作法只是一种投机。
建立任何一种想要的起源都是可能的，这些起源既可以是互相排斥的也可以是互为补充的。
总之，人类学材料的这样一种用法里，推测是一个挨着一个接踵而至，而就问题的本质而言是不可能给出任何证明的。
P22 这些原始社会所提供的材料有助于我们把那些地区性文化形态所特有的反应与那些人类所共有的一般反应区分开来。
此外，这些材料还有助于我们估价和理解那些受文化制约的行为所起的极其重要的作用。
对于文化及其进程和功能这个课题说来，我们重需所有我们可以获得的知识。
而没有什么别的途径能使我们获得比在有关史前社会的事实材料中所得到的更大的收获了。
第二章 文化的差异
P26 作为一种文化，它的同一性有赖于对这一弧上的某些片段的选择，每一个地方的每一个人类社会都在它的文化风俗中做出了这样的选择。
从另一个社会的角度来看，每一个社会都忽视了基本问题而热衷于细枝末节。
一个社会把它的庞大的文化上层建筑建立在对青春期的理解之上，而另一个社会则把这建立在对死亡的理解之上，还有的则是把它建立在对来世的期望之上。
P27 为了理解有关性成熟的风俗，我们大可不必去深究升级仪式（ritedepassage）的必然的本性，我们毋宁只需了解在不同的文化中人们把什么东西看成是成年的标志，以及他们承认这种新资格的方法。
作为条件而制约着性成熟的礼仪的，不是生埋意义上的性成熟，而是成年在那种文化中的含义。
P28 从生理学角度看，性成熟在男性和女性的生命周期里是不一样的。
如果文化上强调性成熟是根据对此的生理学意义上的强调，那女孩的仪式就应该比男孩的仪式更受人注目，但事实并非如此。
这些仪式强调了这样一个杜会事实:
男人们的成年的显著优势，在每一个社会里，都比女人的更大，而且就像在上述例子中看到的，对于社会来说，理所当然会更注意男孩的这个时期，而不是女孩的。
P34 我们的文明中的战争只有当人们把它作为一个例子来说明一种文化上所选定了的特性的发展何以达到一种毁灭性程度时，才有那么点儿算是好的作用。
如果我们要为战争辩护，倒不是因为战争应该接受一种对其功过的客观检验，而是因为人类总是想为自己所具有的特性辩解。
P35 在不同的部族里，禁律所指的亲属完全不同，但是所有的人类社会都无一例外地实行了一种限制。
人类文化中再也没有什么观念能比乱伦这个观念更长久更繁复精臻的了。
乱伦群体往往是这一部落中起着最重要的作用的那些单元，而每一个个人在与任何别的人的关系中应尽的职责正是由他们在这些乱伦群体中的相应地位所确定的。
这些群体在宗教礼仪和经济往来的圈子里都作为一个单元发挥着作用，他们在社会历史中所扮演的角色的重要性是怎么说也不为夸大的。
P38 每种文化，每个时代，都只利用了诸多可能性中的少许几个。
变革很可能是动荡不安的，甚至要付出巨大的代价，但这只能归咎于变革本身的艰难，而不能归咎于我们的时代，我们的国家恰巧碰上了哪一种可以引导人类生活的可能的动力。
应当记住，变革及其所有艰难困苦都是在所难免的。
如果我们对习俗中那些甚至很细微的变易都忧心忡忡，那就实在是与此情此理相左了。
文明本身所能够产生的变化可能远比人类任何权威所希冀或想象的对文明的变革都要更彻底、更激烈，而且仍是完全切实可行的。
P39 真正的关键在于，在文化的从简单到复杂的所有层面上，可能的人类风俗和动机是无可穷尽的，所谓明智者就是对其间的千差万别坚持一种极大的宽容。
一个人，除非他是按照某种文化的形式培养起来，并按照这种形式生活的，否则他根本不可能充分参与这种文化，但是他可以向别的一些文化的参与者承认他们的文化也具有与本文化同等的重要意义。
P45 同样，在我们的文明中，历史上教会和婚姻约束之间也是分得很清慈的，然而结婚的宗教圣礼在过去几个世纪中都一直支配性行为和教会这两个方面的发展。
在那几个世纪里，婚姻的这种特殊性质都应归于这两种根本上没有关系的文化特性的结合。
另一方面，婚姻又往往是财富转让的传统手段，在具有这种情况的那些文化里，婚姻与财产转让的这种密切关联，可能完全抹杀了这样的事实：
婚姻根本上是性关系和子女抚养之间协调的问题。
不管什么情况，婚姻都应该被放到与吸收了它的其他特性的关系中来理解。
我们不应该陷入这样一种错误想法，即认为在两种情况下都可以用同一套观念来理解婚姻。
我们应该承认那些已被铸进了作为结果的特性之中的各种不同的组成成份。
P45－46 我们非常需要那种把我们自己的文化遗传的诸特性分析成为它们原来的那几部分的能力。
如果我们学会了以这样一种方式来理解我们那种即使是最简单的行为中的复杂性，那我们有关社会秩序的讨论就会获得一种清晰性。
P46 文化诸特性之间的相互交织既有发生，亦有消失，而文化的历史在很大程度上就是一部这些特性的性质、命运、以及它们之间的关联的历史。
但是那种我们在复杂的特性中那么容易就发现的发生学联系和我们对于在这种内在联系中的失调的担优，大都是假的。
这种可能的联系是无限多种多样的，任以一大批这样的联系为基础便可建立起适当的社会秩序。
第三章文化的整合
P47 诸文化的差异可以无尽无休地用大量文献来证明。
有一个人类行为领域，可能在某些社会中长期受到忽视，直至它几近消失；在某些情况下甚至根本未被想象到。
或许它几乎垄断了整个有组织的社会行为，而且最不相容的情况也只有在这样的条件下形成。
根互之间没有内在关系的、历史上独立的诸特性可以结合、可以交结，从而为那种在没有形成这样一些结合的地方就没有的行为提供了表现机会。
绪果是：
无论在行为的哪一方面，在不同的文化中都有从肯定到否定的一系列标准。
也许我们会说，对杀人一事，一切部族都会一致谴责的。
P48 对于文化行为的意义，当我们清楚地理解了它们，知道它们是地区性的，人为的、大可改变的时候，也并非没得可说了。
它也还能整合。
一种文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。
每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图，在顺从这些意图时，每一个部族都越来越加深了其经验。
与这些驱动力的紧迫性相应，行为中各种不同方面也取一种越来越和谐一致的外形。
由于被整合得很好的文化接受了那些最不协调的行为，也往往由于那些最靠不住的变态而具有了这种文化的特殊目的所具有的个性，这些行为所取的形式，我们只有靠首先理解那个社会的情感上的和理智上的主要动机才能理解。
P48－49 新的潜能是在作为结果的混合物中才有的，却不曾在各种元素中出现。
其行为方式也就和这些元素在其他混合物中的行为方式有点不一样了。
P49 在伟大的艺术风格中发生的事情，在作为整体的文化中也发生了。
指向生计、婚配，征战，以及敬神等方面的各色行为无不按照在该文化中发展起来的无意识的选择标准而纳入永久性模式。
P50 然而，人类学的工作却一直一个劲儿地搞那种文化特性的分析，而没有把文化作为一种合成的整体来研究。
这在很大程度上应归咎于早期的民族学描述的本质。
古典人类学家并不是根据关于原始人类的第一手材料而写作的。
比如《金枝》以及常见的比较民族学著作这类文化研究，都是对特性的分析性的讨论，却忽视了文化整合的各个方面。
比如说，婚配和死亡的习俗是由一些从极不相同的文化中顺手拈来的行为来说明的，而讨论则建立起了一个机械地拼凑起来的弗兰肯施坦式的怪物。
P51 同样，在文化研究中也有很多不真实的东西。
如果我们对文化进程感兴趣，我们得以认识所选行为细节的意义的唯一方法就是把在文化中规范化了的动机、情感和价值作为背景。
今天看来，主要的就是研究那些活着的文化，认识它的思维习惯和它的规范的功能。
这样的认识不可能来自事后的讨论和重构。
P52 然而马林诺斯基在他的民族学概括中也只是满足于强调，特性在它们所组成并在其中发挥功能的文化中有一种活生生的前后联系。
尔后他即把特罗布里恩德岛人特性——相互之间的义务的重要性、巫术的地方色彩、特罗布里恩德式家庭氏族——概括为对原始世界都是有效的，而不是把特罗布里恩德完形认作众多被观察的形态之一，这些形态中的每一个在经济，宗教，以及家庭领域中都有其各具特色的内在秩序。
然而，对于文化行为的研究再也不能靠那种把特殊的地方性秩序和一般的原始的东西等同起来的方式来进行了。
人类学家们正在从对一般原始文化的研究转向对诸多原始文化的研究，而且这种转变所包含的意义也只是刚刚露头。
与那种仍继续不断地对文化的各个部分进行分析的研究方式相对，对于文化的整体完形的研究的重要性在现代科学之后兴起的诸研究领域中相继受到强调。
威尔海姆·施特恩在他的哲学和心理学研究中以此为基础。
他坚持认为，必须把人的不可分的整体性作为出发点。
他批评那种在内省的和经验的心理学中都十分普遍的原子式的研究，并代之以对人格完形的研究。
整个结构（Struktur）学派在各种不同的领域中都致力于这样一种研究工作。
对一种艺术成就不能用评价另一种艺术的方式来评价，因为各种艺术都力图达到完全不同的目的。
古希腊人他们的艺术中力图表达的是他们自身在现实生活中的愉悦，他们等求那种自身生机和客观世界的同一具体化。
而拜占廷艺术则是把抽象性对象化，是把那种面对外部自然界时的对分离的深切感受对象化。
对这两者的任何理解都应该不仅考虑到艺术家的才智.而且更要考虑到艺术家的意向间的差别。
这两种形式是互为对照的整合完形，其中每一种完形都可以利用在另一种完形中根本不可思议的形式和标准。
P54 奥斯瓦尔德·施宾格勒给这种对文化作用的认识以最精到的表达。
他的《西方的没落》一书的题目并不是从他称之为占统治地位的文明模式的命运观念中得来的，而是得之于一个与我们现在讨论的问题无关的论题，即这些文化的完形就象任何有机体一样，都有一个其自身不可逾越的生命之期，文明之命运这一论题的论证是建立在有关西方文明中的文化中心转移和高度文化成就的周期性这一基础之上的。
他以一种类比，以一种不可能还是其他什么东西的类比—即活的有机体的生死环——来支持上述这种描述。
他认为，每一种文明都有其朝气篷勃的青春，强壮有力的成年，也还有垂暮衰微的老年。
P55 古典世界的文明是建立在阿波罗式的人生观上的。
而现代世界则在其所有的规范中发掘浮士德式人生观的内涵。
施宾格勒也还点到了埃及式的人生观。
“这种人生观把人生看作是坠入狭窄的，且是无情地预设的通向死者审判的生命之路。
”他还点到袄教徒的严格的肉灵二元论。
但是，施宾格勒的主题是阿波罗式的和浮士德式的人生观。
他认为，数学、建筑学，音乐和都是西方文明的不同时期中的这两种伟大而又相互对立的哲学的表达。
P56 从人类学角度来说，施宾格勒的世界文明图景的缺憾导源子他所持的那种必然性观念，这种观念使他把现代的分层社会当作具有一种民间文化所具有的基本单一性来处理。
而就我们目前所知，西欧文化的历史资料太复杂，社会分化也太彻底，以至很难产生那样一种必然性的分析。
无论施宾格勒关于浮士德式的人物的讨论对于有关欧洲文学和哲学的研究多么有启发，无论他对价值的相对性的强调多么正确，但是由于可以描画出其他同样有根有据的图景，他的分析就不可能是最终的。
P57 全面地概览世界，永不可能弄清手种动机、意图与文化行为中的分别项目—如生、死、性成熟、婚姻—的关系。
我们必须做点儿不那么野心勃勃的工作，即多方面地去理解少数几种文化。
第四章新墨西哥州的普韦布洛人
P59他们把从我们的文明中学去的那些东西都变了样，变得合于他们的看法了。
P61祖尼人是一个讲究礼仪的部族，他们把庄重和不与人为害的价值看得高于所有别的德行。
他们的兴趣集中在他们那种丰富而复杂的礼仪生活中。
P79-80普韦布洛和北美其他文化之间的基本差别实是尼采在他的古希腊悲剧研究中所说的那种差别。
他讨论了两种获得生存价值的截然相反的方式。
酒神是通过“生存的一半界限和限制的泯灭”来追求这样的价值的，她寻求在他最有价值的一刻的以摆脱五官强加给自己的界限，突入另一种经验秩序。
酒神的愿望，在个人的经验或仪式中，都是要强行突破这种界限而达到一种心态，从而获得超越。
与他寻求的情感最接近的就是酩酊大醉，他崇仰那种由疯狂所给出的启示。
而阿波罗则对此丝毫不信，而且往往对这样的经验的本质一无所知。
他找到了一种方法，可以用来剥夺这些经验在自己的有意识的生活中的合法地位。
他“只知道一种法则，即希腊人所说的‘度’”。
他总持一种中庸之道，不偏不倚，循规蹈矩，墨守成规，从不动那种冲出藩篱的邪念。
P81就作为一个整体的北美印第安人来说，当然也包括墨西哥的那些印第安人，都是些热情激荡的酒神狄俄索斯式的人物。
他们崇尚一切极端的体验，崇尚一切人类可以据以突破日常感性规则的手段，对这些经验他们赋予了最高的价值。
P99祖尼的理想人物是一个从不想当头儿，从不受邻人非议的德高望重而又和蔼可亲的人。
P100不个人行使权威是这里的宗教环境的特点，同样也是家庭生活的特点。
P108在祖尼，责任和权力是分散的，而团体就成了一个功能单位，这里所能接受的接触超自然的东西的方式就是团体仪式，所能接受的养家糊口的方式也是家庭合作。
宗教生活和经济生活中都没有个体的自主权。
P111实际上，在一中文化中，人找到了一种对他来说情感已能顺畅表达的形态；在另一种文化中，人找到的则是另一种形态。
绝大多数人取的都是在他们的文化中已经形成的情感流露方式。
第五章多布人
P129然而，要说在多布看到的是一种无政府状态，那真是最荒诞不经的了。
多布人的社会组织是按照许多同心圆排列的，每个同心圆都有一些特有的、传统的敌对形式。
除非把这些文化上已获准的敌对形式在相应的特殊组织里付诸实施，是没有人接受这种法则的。
多布人的最大的功能群是一个大约包括四到二十个村庄的特定区域。
这是一个战争单位，与每一个别的同类区域处于永久的区际敌对关系之中。
P130这群体继承不断，协作永恒。
人称此为“母乳”，即“苏苏”，由一母系血统及其各辈女性的兄弟构成。
P137然而，从人类学的观点来看，巫术与宗教是把握超自然的东西的两种互补的方式，宗教靠的是建立人与彼岸世界的理性联系，而巫术则施用种种技巧来主动地支配彼岸世界。
P148库拉圈是由诸多岛屿构成的圆圈，在半年一次的交易中，一种财富顺一个方向走，而另一种则顺另一个方向走。
P163多布的生活酿成了敌意与恶意的种种极端的形式。
绝大多数社会是靠自己的风俗吧这类敌意与恶意限制在最小的程度，相反，多布得风俗却把这些东西推到极端。
第六章美洲西北海岸
P171他们的奇特的文化模式又是由他们特有的有关财产和理财的观念错中复杂地交织而成。
P176-177西北海岸的人之所以关注贵族的头衔、财富、纹饰和特权的根本原因，揭露了这种变化的主要动力：
他们利用这些东西是想在竞争中羞辱他们的对手。
P179他们认可的所有动力都集中于那种显示优越感的意愿。
P193在西北海岸，婚姻果真成了一种转让特权的形式上的方法，而且到了这种地步，那么多部落间通婚中的这种转让所导致的那种由嫉妒而引起的冲突情况菊更使人吃惊了。
P205西北海岸土著人所标出兵在他们的文化中烟花成风俗的种种人类行为，在我们的文明里就被看成变态，然而，这种我们自己的文化中那些对我们来说是可以理解的心态又是那么切近，我们还是有一套确切的词汇来讨论这种行为的。
这种妄自尊大的偏执狂倾向在我们的社会中确是一种危险。
我们所面对的是对种种可能心态的以中国选择。
有一种倾向是把这看做反常，看成是应备受责难的东西，这是我们在我们自己的文明中所作出的选择，另一种极端就是把这当作理想人物的基本属性，这是西北海岸文化所得出的结论。
第七章社会的本质
P206 当然，所有的文化并没有把它们的无数个行为铸入一个平衡的有节奏的模式，如同某些个体一样，某些社会秩序并未使行动屈服于一个居主导地位的动机。
行为是各有各的主意的。
如果此一时看起来，它们是在追求某些目标，那么彼一时它们都变了个路数，明显地和从前所走的路不一样，这种不一样对后来的行为也没提示什么线索。
P207 后一种形态的缺乏整合的情况往往是在已限定的诸文化活动范围的交界处出现的。
这些交叉地区脱离了和那些最富有文化特色的部落之间的紧密联系，而接受了各种强大的外部影响。
这些影响往往会渗透到他们的社会组织或艺术技巧中去，这作为一种结果，过程是极其复杂的。
有时，这些影响会把那些不和谐的东西重制成一种新的和谐，从而获得一种和他们的原有文化根本不同的给果，但是他们的行为中又带有原来那种文化的痕迹。
如果我们知道这些文化的过去的历史，我们也许就会看到，那些打破了和谐的借鉴有足够的时间来取得和谐。
当然，在很多情况下，事情就是这样的。
但是在那些我们可以确信理解了的同时代的原始文化的横断面上，很多交界处表现出了那种明显的不协调。
P208－209 对一个真正令人眼花缭乱的文化的内在理解性的研究，是极有趣的。
也许可以证明，特别的冲突以及对新影响的易适应性的本质，比起“缺乏整合”的任何总体性特点都重要，但是我们却无法猜到这种特点，甚至在那些最令人眼花缭乱的文化中，也许有必要列出一系列办法，以排除那些破坏和谐的因素，并更有把握地建立起那些经过选择的因素之何的协调要处理的素材，这一过程也许就更显得必要了。
P210 因此，整合可能面对那些基本冲突而发生。
但原始文化的那些令人眼花缭乱的情况比起当代来要稍许简单些。
对一种文化的描述往往很可能弄得人晕头转向却还未说到这种文化本身。
而且整合的本质可能恰恰是我们未经脸到的，且很难把握。
当我们克服了这些困难，即通过较好的实地调查能描述一种文化了，并通过更深刻的分析把握了整合的本质时，文化整合的重要性也许会比它今天所表现出来的情况更清楚。
P210－211 要削足适履式地强使每一种文化都去适应那些“一言以蔽之”的特点是再愚蠢不过了。
P211 对于文化整合轻而易举地做出一些概括，在实地考察中是最危险的事。
当一个人正在熟悉一种语言，一种小圈子文化的行为的全部特有风格时，便全神贯注于这一文化的完形，搞得再好也有碍于一种真正的理解。
实地考察者必须忠实于客现。
他必须记下全部有关行为，注意不要根
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