刘小枫被斩首的人民身体民主权政体的政治神学和史学问题一.docx
《刘小枫被斩首的人民身体民主权政体的政治神学和史学问题一.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《刘小枫被斩首的人民身体民主权政体的政治神学和史学问题一.docx（16页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
刘小枫被斩首的人民身体民主权政体的政治神学和史学问题一
刘小枫：
被斩首的人民身体——民主权政体的政治神学和史学问题
（一）
刘小枫：
被斩首的人民身体——民主权政体的政治神学和史学问题
（一）刘小枫中国人民大学教授，《沉重的肉身》2018-01-0507:
06:
28
【康托洛维茨耗时十年，展开了一系列令人目眩的研究，深入探索了“两个身体”的中世纪渊源，从浩瀚的史料中清理出各种与“二体”有关联的思想谱系——这些光谱都指向一个根本问题：
政治体永久性，即人民政体的“头”的永久性问题。
他精心雕琢自己一生的巅峰之作，试图用历史材料本身散发出的魅力，抵御激进主义的思潮，深刻揭示现代国家的生成问题。
】
康托洛维茨（ErnstHartwigKantorowicz，1895-1963）出版《国王的两个身体》（1957）那年，刚六十岁出头。
六年后，这位个性倔强的中世纪史学家便带着德意志帝国的秘密梦想在美国与世长辞。
康托洛维茨出生在普鲁士早前从波兰切割来的波茨南土地上，人文中学毕业后没多久，遇到第一次欧战爆发，便自愿参军上了西线战场，在凡尔登战役中负伤，颇有血性。
战争结束后，康托洛维茨才上大学，先在柏林读了一学期哲学，又转到慕尼黑，最后落脚海德堡大学，修读国民经济学和古代史。
26岁那年（1921），以穆斯林手工业行会为题取得古代经济史专业博士学位后，康托洛维茨在海德堡大学谋得编外讲师教职，但并非为了打算搞学术，而是为了不离开格奥尔格圈子（George-Kreis）。
六年后，32岁的康托洛维茨出版了大部头传记体史书《弗里德里希二世大帝》（1927），随即名噪一时。
作为格奥尔格圈子的第三代核心成员，康托洛维茨的这部传记体史书并非要在专业史学方面有所建树。
毋宁说，与差不多一百年前德罗伊森的《亚历山大大帝》（1833）一样，康托洛维茨希望用自己的历史人物传记唤醒某种德意志精神。
欧洲大战尚未结束，德意志第二帝国（1871-1918）自行崩溃。
对某些德国智识精英来说，德国并非败在军事战场，而是败在自家的文化战场——败在德国知识界深受自由主义共和论毒害。
在国民心绪低迷、愤懑、惶惑的历史时刻，为了打破德国智识人的共和迷思，具有超凡精神魅力的诗人格奥尔格（StefanGeorge，1868-1933）给自己的“圈子”拟定了一个写作计划，让德国人民回想欧洲历史上那些在种种艰难时刻坚守高贵精神的各色人物。
康托洛维茨主动请缨，为七百年前的德意志帝王弗里德里希二世（1194-1250，旧译“腓特烈二世”）作传。
《弗里德里希二世大帝》问世第二年，刚过六十大寿的格奥尔格出版了平生最后一部诗集《新帝国》（DasneueReich，1928），以抒情诗形式书写史诗，歌咏德意志民族的历代英雄人物（包括当时的兴登堡总统），从形式上看颇得品达遗风，实质上志在传承古希腊诗人忒奥格尼斯（约公元前585-540）的精神品质。
《新帝国》结尾时，这位具有超凡魅力的诗人唱到：
“我把远方或梦之奇迹，带着前往我国的边地”。
所谓“远方或梦之奇迹”，指欧洲尤其德意志历史上那些优异人物曾展现出的高贵精神品格，如今，诗人企望“秘密的德意志”（dasgeheimeDeutschland）即格奥尔格自己的精神同仁圈子承载这一梦想。
这首压轴诗题为“词语”，结尾句因海德格尔的解释而非常著名：
词语破碎处无物存在。
这个带定冠词的“词语”（dasWord）寓指什么？
若理解为格奥尔格心目中的德意志民族的高贵精神不会离谱，因为诗人唱到：
我苦苦守候命运女神
从泉源寻得它的名称
随即我将它牢牢握住
如今它光彩穿越疆土
我也曾历经漫漫长途
带去一颗柔美的珍珠。
可是，
它随即从我指间遁逃
我国就再未获此珍宝。
诗人暗示，德意志民族的高贵精神品质有如“一颗柔美的珍珠”，它一旦破碎，德意志帝国便一无所是。
珍珠丢失，尚可能复得，一旦破碎，便永不可能复得。
诗人的歌唱明显带有现实关切，因为，在诗人看来，魏玛宪法的德意志共和国仍然沿用Reich［帝国］这个习传“名称”，无异于自欺欺人。
德意志正在变得庸俗不堪，作为一个国家，德意志的土地上不能没有高贵的精神品质。
国家即便强盛起来，也不等于有高贵精神。
格奥尔格手上的那颗“柔美的珍珠”，就是高贵的德意志精神品质本身，在“新帝国”的大众民主处境中，诗人极为忧心，这颗“柔美的珍珠”不是丢失，而是彻底“破碎”。
《弗里德里希二世大帝》与《新帝国》交相辉映，销量惊人，短短几年内，康托洛维茨的这部历史人物传纪获得的报刊书评，已近两百篇，1931年印行第三版，英译本也在同年面世。
因从未打算搞学术，康托洛维茨念完博士学位后，并未按部就班写教职资格论文（Habilitationsschrift），这时却收到法兰克福大学的史学教授聘约。
史学专业的某些科班教授妒忌心起，撰文攻击《弗里德里希二世大帝》一个没有注释，不过是“历史通俗文学”，毫无学术价值。
康托洛维茨不仅在很短时间内搞出一部史料集，回击这些心胸狭隘、心性低劣的专业学匠，还决定自己这辈子也搞学术。
德意志腓特烈二世
1933年接踵而至，身为犹太人的康托洛维茨磨蹭到欧战爆发前，才秘密逃亡英伦。
在英伦没能找到立足之地，度日艰难，康托洛维茨偶然从报上看到一份加州大学伯克利分校招聘史学教授的广告，撞上好运移居美国。
1950年代初，因麦卡锡事件与校方闹别扭，康托洛维茨又离开加州，到普林斯顿大学任教，在那里完成了《国王的两个身体》，离世时还未年届古稀。
在美国，康托洛维茨的知名度从未越出古代史专业范围。
即便在欧洲学界，也差不多有近二十年之久，没谁对康托洛维茨谈论的“国王身体”感兴趣，即便古代史专业人士，读这本书的也不多。
福柯在《规诫与惩罚》（1975）卷一第一章“犯人的身体”临近结尾时，用半页篇幅概述过《国王的两个身体》全书大意，如今成了人们挂在嘴边的美谈，似乎福柯慧眼识珠，第一个发现康托洛维茨。
其实，福柯提到这部书，与康托洛维茨要谈论的问题了不相干。
福柯满脑子“犯人的身体”，而非“国王的身体”，他并不关心康托洛维茨所关切的问题。
毋宁说，让福柯钦佩的不过是，康托洛维茨学识极为丰富，史述笔法诱人。
倒是两年后，有个研究英国近代史的学者出了一本书名为《女王的两个身体》，明显是在模仿《国王的两个身体》的论题。
在德语学界，人们对这位魏玛民国时期的青年才俊，也已经忘得差不多了，少数老辈人记得康托洛维茨，不过因为他曾是格奥尔格圈子的最后一代才子之一。
康托洛维茨去世那年（1963），《弗里德里希二世大帝》重版。
在“波恩条约”框架下，德国学人不再会对这位中世纪的德意志帝王感兴趣，完全可以理解。
1990年代初，《国王的两个身体》有了德译本，中世纪史研究的名家福尔曼在《时代周刊》上发表推介文章，标题是“接康托洛维茨回家”——言下之意，德国人不应该忘记，康托洛维茨是德国人，而非美国人。
在德国才应该会有人对“国王的身体”念念不忘，美国人怎么可能对“国王的身体”有感情呢。
法国大革命两百周年之际（1989），《国王的两个身体》的法文和意大利译本同年出版，德文译本才接踵而至（1990）。
在随后十年里，《国王的两个身体》越来越受到关注，但关注者主要并非是中世纪史学专业的从业者，大多是关切政治思想史问题的人士。
一时间，欧美大国越来越多的政治智识人开始关心“国王的身体”，好几部专著甚至模仿康托洛维茨的书名。
即便是普及性的学术书，也以引用康托洛维茨为尚。
《国王的两个身体》的影响力在公共学界持续上升，康托洛维茨的声誉明显越出专业史学领域，传记研究接连不断——康托洛维茨俨然成了历史人物，而非一般学人。
法国现代哲学家福柯
一不死的国王身体
《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近二十年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。
法国学界有人给出这样的解释：
1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。
德语学界的情形也相差无几：
韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代以来，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。
何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。
这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。
在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”（ademocratizedformofintellectualhistory）。
在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。
剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。
1981年，法国著名思想史家戈歇（MarcelGauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。
戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。
他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。
康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。
毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。
法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。
法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头”型换了，但“头”还在。
普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。
1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。
法兰西第一共和国
共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。
9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。
10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。
一百年来，法国从未取得过如此胜利。
1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。
随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。
人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？
拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。
共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。
按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：
法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命“就无法彻底理解”英国革命。
1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。
一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。
随后，查理一世在白厅街被当众斩首。
世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。
学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。
激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：
‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。
在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。
《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：
国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。
与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：
英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”（theopinionsofmankind）裁决。
“人类”是谁？
“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。
这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。
由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。
法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。
罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。
既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？
在他看来，道理很简单：
死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。
罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。
因此，设立法庭审判国王实属荒唐：
路易不是被告人。
你们不是法官；你们是政治家，是国民的代表……从前路易是国王，而现在建立了共和国。
单是这句话，就能解决你们所研究的臭名昭著的问题。
路易由于自己的罪行被迫退位；路易宣布法国人民是造反，为了惩罚人民，他呼吁自己同类的暴君使用武力。
可是，胜利和人民认定了，叛徒就是路易本人。
由此可见，路易不能受审判，因为他已被定了罪，不然共和国就没有理由存在。
建议不管怎样也要把路易十六交付审判，意味着倒退到君主立宪的专制制度。
这是反革命的思想，因为它使革命本身成了有争议的问题。
……人民审判不同于法庭审判：
他们不下判决，他们像闪电一样予以打击；他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。
（《革命法制和审判》，前揭，页104-105，107）法国国王路易十六的悲惨结局
罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：
共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。
人民主权原则的法理依据来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。
20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。
他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：
共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。
由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。
首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。
其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论。
据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。
剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。
不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。
康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。
康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王-基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。
对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。
举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（JohnFortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。
相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。
因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。
通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：
令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。
就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。
对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。
（《两个身体》，页19）
都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（ActofSupremacy）自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。
康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutionalsemantics）研究。
都铎王朝时期的英国国王亨利八世
剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historicalsemantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。
由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：
剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在十年前就出色地践行过了。
康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：
剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。
我们的脑筋会一时转不过弯：
主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？
在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。
莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。
在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。
原因很简单：
莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，斯金纳和波考克从中找不到自己所需要的东西。
一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。
我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。
否则，我们的政治思考不会有长进。
因此值得提出这样的问题：
康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？
通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：
政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。
那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？
在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：
既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。
这意味着，作为政治体的国王身体不会死。
尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。
国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。
（《两个身体》，页25）
弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。
更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：
国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。
（《两个身体》，页25）
康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命-美国革命-法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：
真正的共和政体不会有也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。
公民直接参政并施行自治的直接民主，才是真共和。
康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。
作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。
在共和革命已经席卷全球的二十世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。
康托洛维茨不过要提醒世人：
国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。
“国王二体”比喻的要害是：
国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：
没有“头”的共和国身体意味着什么呢？
显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。
按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。
如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。
反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。
公民的首要“美德”就是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。
二共和政体的政治神学问题
题为“国王永远不死”的第七章，在全书所占篇幅最多，康托洛维茨这样开始他的论述：
通过将人民（People）解释为一个“永远不死”的共体（universitas），［十五至十六世纪的］法学家们塑造了一个具有永久性的概念，其中同时包含了整个政治之体（头和肢体一起）的永久性和组成成员的永久性。
但是，“头”的永久性也具有同样重要的意义，因为，头通常是负责任的部分，并且它的缺席可能导致这个合体之身不完整，或失去行动能力。
因此，头的永久存续就制造出一系列新的问题，并引向了新的拟制。
（《两个身体》，页368）可见，康托洛维茨关切的根本问题是：
共和革命之后，人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义，哪怕它仅仅在观念上具有永久性。
换言之，即便废除国王的身位，是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。
从前有“朕即国家”的说法，共和革命之后的说法是人民即国家，人民成了国王。
如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”，那么，共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”，即同样是靠言辞来建构的统治正当性。
然而，作为一个政治体，人民主权的共和政体却隐含着内在困难。
中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”（bodycorporate），其首要含义是，国王的身位（Person）集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身，后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权：
就像一个人的身体，头对肢体有绝对支配权。
人民主权原则取代王权原则，问题就来了：
作为政治体，
升级会员 