上海干部在线学习城讲义之《中庸》导读.docx
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上海干部在线学习城讲义之《中庸》导读
《中庸》简介
大纲
一、《中庸》之作者及成书时代
1.传统观点：
《中庸》是子思子所作
2.对于“子思著《中庸》”的质疑
二、《中庸》之升格运动
1.源起：
《礼记》之《中庸》
2.兴起：
《中庸》与宋明理学
3.升格：
“四书”之《中庸》
知识点汇总
原理和观点
K01：
传统上认为，《中庸》是子思子所作，这种说法从西汉的司马迁开始提出，后来的东汉的郑玄与南宋的朱熹都接受这一说法，“古史辩派”曾质疑《中庸》作者是否是子思，并提出《中庸》成书于秦汉时期，但很多学者还是倾向于接受传统观点，即子思子是《中庸》的作者
K02：
朱熹将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》编在一起，写了一本《四书章句集注》，从此以后就有了“四书”之名。
而元以后，朝廷正式将朱熹的《四书章句集注》作为官方科举考试的标准教科书，元、明、清三代，《中庸》以及朱熹的注成了所有读书人的必读书
正文
一、《中庸》之作者及成书时代
1.传统观点：
《中庸》是子思子所作
传统上认为，《中庸》是子思子所作，这种说法从司马迁开始提出，后来的郑玄与朱熹都同意这一说法。
子思是孔子的孙子，孔子的儿子名叫孔鲤，字伯鱼；伯鱼的儿子名叫孔伋，字子思，在儒学的谱系中被称为述圣。
从宋代以来，儒家的正统看法就认为孔子之道传曾子（宗圣）、曾子传子思（述圣）、而子思的学生再传孟子（亚圣）。
这是道统传承的谱系。
有一书叫《孔丛子》，记载了子思作《中庸》的经过，据说子思十六岁时，周游列国到宋国，与宋大夫乐朔论学，两人所言不合，乐朔就让人围困住子思，幸是宋国国君救了他，子思因此想到周文王囚羑里而作《周易》，孔子困陈蔡而作《春秋》，于是他就写了《中庸》这本书。
当然，这一记载大概是不可信的，首先《孔丛子》一书是一本伪书，而子思十六岁写中庸，似乎可信度也不大。
2.对于“子思著《中庸》”的质疑
子思一派是先秦儒学的一大流派。
早在韩非子提出“儒分为八”时，就指出有“子思氏之儒”的说法。
但同时我们一直没有可靠的证据来证明哪些文献是由子思学派所作。
因此，关于宋儒建构的这一谱系，尽管从宋到清一直是儒学的正统，但从清代开始，越来越多的学者对其可靠性提出了质疑。
在民国时期，以疑古著称的“古史辩派”就对于《大学》的作者是否曾子，《中庸》的作者是否子思，提出了质疑。
在他们看来，《中庸》文本里就有若干疑点：
如《中庸》提到华岳，但考证说子思从未去过陕西，不可能见到华山；又比如说《中庸》文本里有“车同轨，书同文，行同伦”的表述，有学者认为这是秦始皇统一中国之后的说法，所以此前的教科书一般倾向于把《中庸》定位为秦汉时期儒家的作品。
现在很多学者还是倾向于接受传统观点，即司马迁以来的看法，毕竟司马迁的史料还是可靠的。
就在最近几年，由于郭店楚墓竹简的出土，产生了对“思孟学派”极有力的证明。
李学勤先生率先著文，根据墓葬的年代以及竹简的内容，认为简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品。
这些儒书的发现，证实了《中庸》出于子思。
这一观点得到了当前比较多学者的认同。
二、《中庸》之升格运动
关于《中庸》这本书，可能大家都不是太陌生，相信大家都知道它是“四书五经”之一。
不过，这是一个很笼统的说法，虽然《中庸》只是一篇很短的文章，但我们既可以说它属于“四书”之一，也可以说它是“五经”之《礼记》中的一篇。
不过，“‘四书’之一”和“‘五经’中的一篇”，这两者的意味很不一样。
1.源起：
《礼记》之《中庸》
这里顺便提一下，关于儒家的基本经典，有“六经”、“五经”、“四书五经”之说，还有“十三经”等其他说法。
其中最早的说法是“六经”，出现在先秦时期，后来《乐经》佚失。
到了汉代，说法变成“五经”，官方在太学所立的就是五经博士。
“四书”的提法则要晚很多，一直到南宋朱熹将《礼记》中的《大学》与《中庸》两篇抽出，与《论语》、《孟子》合编在一起，并为之作注，形成一本书，叫《四书章句集注》，从此才正式有“四书”之说。
也就是说，“四书”的提法要比“五经”晚了一千余年。
至于“十三经”，则是“五经”的扩展版，除《诗经》、《书经》、《易经》之外，《春秋》有“三传”，《礼记》则扩展到“三礼”，另外加入《论语》、《孟子》、《孝经》以及一本注释经典的《尔雅》。
“十三经”作为“五经”的扩展版，也经历了一个漫长的形成过程，一直到南宋，这十三种儒家文献的经典地位最终确立。
而《中庸》，原本只是作为“十三经”之一的《礼记》中的一篇。
在汉代，“五经”中的“礼经”并不是《礼记》，而是《仪礼》，直到唐代，《礼记》才取代《仪礼》真正成为五经之一。
尽管如此，《中庸》作为《礼记》中的一篇，由汉至唐一直没有受到过太大的重视。
一般说来，判断中国古代典籍受重视的程度，可以从它被注释的数量来看。
一个时期如果一本书被大量注释，那么就说明该时期人们特别看重这本书。
而从《中庸》成书以来，一直到宋以前，只有汉代的郑玄在注释《礼记》时给《中庸》一起作了注，唐代的孔颖达给郑玄的《礼记注》作疏的时候，又作了进一步的注释。
此外，据文献记载，南朝时的戴颙和梁武帝分别对《中庸》进行注疏，但都没有流传下来。
这里需要指出的是，戴颙和梁武帝都是以佛教居士的身份来注解《中庸》，尽管它们没有流传下来，但大概是从佛教的立场来理解《中庸》的。
事实上，一直有人从佛教的角度来讨论中庸，或者说借用佛教的观点来讲中庸。
在宋之前，对《中庸》的研究，除了传统的郑玄注孔颖达疏的《礼记正义》之外，很少有有影响的作品流传。
到唐代中晚期，韩愈的弟子李翱开始重视这本书，并写了阐发《中庸》义理的《复性书》，不过后儒也都批评他是借佛教来讲中庸。
学术界认为，《中庸》真正受到重视，是从宋代开始的，但宋朝最早重视并解释《中庸》的，也是一班和尚，其中有一位著名的智园和尚，给自己取了一个号，就叫“中庸子”，可见他对《中庸》的重视程度。
从宋朝中期开始，儒家也渐渐把目光投向了《中庸》，对《中庸》之重视渐渐成为一时风尚，不仅释家好读《中庸》，儒生士子亦相当重视，故有范仲淹劝张载读《中庸》的佚事。
2.兴起：
《中庸》与宋明理学
《中庸》受到重视的过程，伴随着宋明理学兴起的过程。
宋明理学的兴起，究其原因，大概有两个：
其一，儒家经学的式微。
汉唐经学最主要的特征是以繁琐的章句来解释儒家的经典。
在这一点上，经学受到了后儒的猛烈批评，正是经学这种官方化使得儒家思想与学术日趋僵化，儒家学术的生命力日益枯竭。
其二，对佛老两教，特别是对佛教禅宗的回应。
从汉至唐，儒学逐渐式微的过程也正是佛、道两教，尤其是佛教逐渐兴盛的过程。
到了唐、宋时期，形式上虽然还是儒、释、道三家并存，而实际上已是佛教一枝独秀。
特别是慧能禅宗兴起之后，其简易顿悟之法门对社会大众产生了广泛的影响，而其“明心见性”的理论则对士大夫产生了极大的吸引力。
天下英杰之士，大多归于禅门之中，如朱熹说：
“及唐中宗时有六祖禅学，专就身上做工夫，直要求心见性。
士大夫才有向里者，无不归他去。
韩公当初若早有向里底工夫，亦早落在中去了。
”这里讲的韩公就是唐宋古文八大家之首的韩愈。
韩愈是唐宋时期古文运动的领袖之一，他除了在文学上大有成就之外，在思想史上也有很重要的地位。
韩愈有一篇著名的文章叫《原道》。
在这篇文章里，韩愈试图以儒家之道来取代佛老两教之道，从而使儒学能够全面地指导人们的社会生活，建立一个儒学为主导的社会政治秩序。
在他看来，儒家之道不仅仅只是表现为一种文化上的传承，更体现为一种活生生的现实生活秩序，无论是政治还是经济，无论是社会成员的构成还是人与人之间的关系，乃至于日常生活中的吃饭穿衣等等无不包含于其中。
由此可见，韩愈所倡导的儒学，其基本旨趣与汉晋以来的以注疏章句为主的经学及南北朝以来依存于门弟大族的礼学已经大异其趣，而是倡导了一种新的思想方向，这也是后来宋明理学的方向，即重视人伦日用的儒学。
尽管如此，朱熹犹庆幸其没有“向里底工夫”，否则终将也要被禅宗所吸引，这种说法是相当耐人寻味的。
在朱熹看来，“盖韩公之学见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体则疑其有所未睹”。
值得注意的是，宋时期另一个对《中庸》极为重视的和尚云门宗禅僧契嵩对韩愈的批评与朱熹几乎如出一辙：
“韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？
”
朱熹与契嵩所持立场不同，但却同时为我们透露出了这样一个消息，即儒家学说在唐代已无力解决人们的人生大本问题，只有佛教才能给人提供一个安身立命之所，以至于“士大夫寻求人生真理，奉为举世为人之最大宗主，与夫最后归宿者，几乎惟禅是主”。
这实质上是说，当时对士人精神之统制权，已基本上掌握在了释教的手中。
因此，在当时的士人们看来，要使儒学真正得以复兴，势必要排斥佛学。
从中唐时期的韩愈开始，儒家学者渐次展开了一场颇具声势的排佛运动。
综观唐代中叶至宋庆历时期的排佛运动，可以认为儒家学者们虽然用力甚著，但收效却不是很大。
究其原因，主要是他们大多只认识到佛教在社会、政治乃至文化上的危害，而没有看到佛教对儒学最大的挑战，乃在于其义理精微的心性理论，佛教以义理精微的“道德性命”之学夺走了儒家的教席，使得高明才智之士迷惑于其中而不能自拔。
佛教对儒学最大的挑战，也主要表现在这一点上。
因此，摆在宋初儒者面前的一个巨大任务就是要从佛教手中夺回日渐丧失的精神阵地，而要做到这一点，则非要发展出儒家自己的一套“道德性命”之学不可，即儒家也只有穷深极微，才可能辩彼之非，明己之正。
但是，儒家如何才能开出一套自己的“道德性命”之学呢？
宋儒想到了一个办法，就是从古典儒学中去寻找资源，从古典儒学中找出一些也能谈论心性、能谈论玄远问题的资源，于是他们找到了《大学》、《易传》、《论语》、《孟子》与《中庸》。
3．升格：
“四书”之《中庸》
从北宋的范仲淹、司马光等人开始，到宋明理学的开山祖师周、张、二程（周敦颐、张载、程颢、程颐），都极为重视《中庸》。
而到了南宋，程门的三传弟子朱熹正式将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》编在一起，写了一本《四书章句集注》，从此以后就有了“四书”之名。
元代以后，朝廷正式将朱熹的《四书章句集注》作为官方科举考试的标准教科书。
从此，元、明、清三代约六百年时间里，《中庸》以及朱熹的注释，就成了所有读书人的必读书。
作为一部古典的文献，《中庸》虽然行世了两千年多年，但对中国人真正有影响、真正进入中国人精神世界则是在近一千年，特别是“朱注”行世之后。
所以，《中庸》要从“四书”体系而非“五经”体系来读，即读《中庸》要从宋人的注，特别是朱熹的注来读，而不是从“郑注”、“孔疏”的角度来读。
不过，这里要顺便提一下，朱熹认为“四书”之中一开始就读《中庸》是不恰当的，在他看来，“四书”之中，《中庸》最难读，因此要在其他三本书读过之后再读。
释“中庸”
大纲
一、“中庸”非折中调和
1.“中庸”之德
2.儒学大家对“中庸”的理解
二、释“中”
1.不偏不倚
2.无过无不及
三、释“庸”
知识点汇总
原理和观点
K01：
“中庸”一词的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这绝不是“中庸”思想的全部。
若只取这一意思，那不仅不是“中庸”，并且恰恰是“中庸”所反对的。
而历史上，对“中庸”两个字最经典的理解有三种，其一，郑玄的“以其记中和之为用也”；其二，程颐的“不偏之谓中，不倚之谓庸，中也者，天下之正道，庸也者，天下之定理”；其三，就是朱熹的注解
K02：
朱熹认为“中”字有两层意义：
第一，不偏不倚，第二，无过无不及
K03：
郑玄把“庸”解作“用”；程颐将之解为“不易”、“定理”；朱熹将庸解作“平常”
正文
一、“中庸”非折中调和
1.“中庸”之德
大家对“中庸”这个词一定耳熟能详。
可以说，“中庸”是儒家思想与中国文化中非常重要的一个概念，甚至被称为儒学与中国文化的基本品格之一。
然而，在现代中国，在一般人的心目中，中庸似乎是一个充满了负面价值的词汇,今天一提到“中庸”，很多人理解成“平庸、折中、调和”，但这却是对儒家“中庸”思想的极大的曲解。
“中庸”一词的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这绝不是“中庸”思想的全部。
若只取这一意思，那不仅不是“中庸”，并且恰恰是“中庸”所反对的。
“中庸”最早出自《论语》。
《论语》中有一句：
“子曰：
中庸之为德也，其至矣乎！
民鲜久矣。
”但孔子在《论语》中并没有告诉我们，到底什么才是中庸之德，但我们多少可以在《论语》的上下语境中体会出中庸的含义。
“中庸”至少不是无原则地做和事佬、随大流，不是做明哲保身的好好先生。
《论语》中说：
“子曰：
乡原，德之贼也！
”乡原，即乡中之人全不得罪的好人。
为什么乡原是德之贼，孔子自己没有解释，但后来孟子作了解释：
“阉然媚於世也者，是乡原也。
”“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。
”可见，明哲保身，污世媚俗的人，是孔孟所共同反对的。
2.儒学大家对“中庸”的理解
历史上，对“中庸”两个字最经典的理解有三种，其一，郑玄的“以其记中和之为用也”；其二，程颐的“不偏之谓中，不倚之谓庸，中也者，天下之正道，庸也者，天下之定理”；其三，就是朱熹的注解。
在这三种解释中，郑玄与程颐都没有对自己的解释作出充分的说明，只有朱子在注释《中庸》时作了充分的阐述。
事实上，朱子的解释已经把郑玄与程颐的意思都包含在里面了。
接下来拆字而解，看看朱子对“中庸”的解法。
二、释“中”
朱子认为中字有两层意义：
第一，不偏不倚，第二，无过无不及。
1.不偏不倚
这两层含义，分别是北宋程颐与二程弟子吕大临提出的。
早在北宋末年，程颐与吕大临就对中的含义展开了激烈的辩论。
何谓“不偏不倚”？
朱子说：
“不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也。
”
何谓“未发之前”？
《中庸》第一章云：
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
”这是“中庸”文本对“中”字最正式的一个界定。
“喜怒哀乐之未发，谓之中”又是何意？
朱子说，这只是一个比喻：
“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。
”因此，中只不过表示人的情感尚未发生的一种状态，本身并没有什么深意。
但是，《中庸》文本后面的一句话就给了人们极大的诠释空间：
“中也者，天下之大本也”。
何谓“大本”？
郑玄的解释是：
“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。
”朱子则解释为：
“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。
”郑玄将大本视为政教之本，按现代学术分科体系来说，是政治学的概念；而朱子将之看作道之体，也称道之本体，这就成了哲学概念了。
因为“中”是天下之大本，于是“未发”也就成为了一个非常重要的概念。
这是宋明理学家的发挥，唐以前的郑注孔疏都没有说出这层意思。
因此，在汉唐人那里，《中庸》中的“未发”概念基本上没有得到重视。
未发之中是大本，于是在“未发之中”的意义上，“中”获得了本体的意义。
这一本体意义上的“中”，朱子把它解释说性。
在朱子的解释系统里，所谓的性，是特指人的“仁义礼智”之性。
性是情的本体与依据，但性本身是不动而无所偏向的，故无所偏倚，朱子在《中庸章句》中解释说：
“喜、怒、哀、乐，情也。
其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。
”性是未发，情则是已发。
2.无过无不及
在《中庸》看来，“发而皆中节，谓之和”。
从某种意义上讲，所谓“发而中节”，即为中的另一层含义。
《中庸》文本也有所提示，一处就是这句，另一处是第二章“君子之中庸也，君子而时中”。
也就是说，中庸是用“时中”这一概念来理解“中”的。
所谓时中，就是随时处中，随时能发而中节。
何谓“发而皆中节”？
这可以理解为情感的发生，不要太过份。
所谓乐而不淫，哀而不伤，要无过无不及。
比如，亲人去世，水浆不入口者七日，是情之过；而每日大鱼大肉，则是不及。
唯有水浆不入口三日，才是无不过无不及的中道。
表面上看，无过无不及似乎就是折中。
的确，儒家确实是反对走极端，在对立的两极这间寻求比较适中的解决方案，既不要“过”也不要“不及”，既不要太“进”也不要太“退”，可以“乐”但不能“淫”，可以“哀”但不能“伤”，可以“怨”但不能“怒”，这些都是在两个极端之间寻求适中的方法。
按中庸的话来说，即“执其两端”。
执其两端不是两点之间取其中点。
其真正涵义是恰到好处。
怎样是“恰到好处”呢？
冯友兰先生曾经做过两个比喻：
比如由上海去无锡，停在无锡则为恰好，走过无锡停到南京则为太过，还没走到无锡就停在苏州则为不及。
冯友兰先生还引用公元前三世纪宋玉描写一位美女时的说法：
“增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤。
”这番描写是说美女的身体、容颜“恰到好处”，即儒家所谓的“中”。
可见，恰到好处决不是折中与调和。
比如宋玉所描述的美女，其化妆决不是简单地将各种化妆的元素调和在一起，比如按一般人理解，化浓妆太浓，不化妆又不好看，于是折中一下，化一个淡妆。
但在宋玉看来，著粉则太白，施朱则太赤，在这里，不化妆才是中道，相反任何化妆都是对恰到好处的破坏，都是对中道原则的破坏。
对于这一层意思朱子也举过例子：
“两端如厚薄轻重。
「执其两端，用其中于民」，非谓只于二者之间取中。
当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。
轻重亦然。
”
可见，恰到好处是“适中”，但并不等同于折中。
而这种“适中”之所以被采用，不是因为它处于两极的中间，而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”的标准，虽然处于两极之间的选择通常是比较正确的，但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的，正确与否不是由其中间性决定，而且由是否“中道”来决定。
在某些时候，儒家也有极端行为，比如说汤武革命，又比如说杀身取义等等。
在“恰到好处”的观念中，时间是个重要因素。
冬天穿棉衣是恰好，夏天穿棉衣就不是了。
所以儒家常常将“时”字与“中”字连用，如之前提及的“时中”。
孟子说孔子“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”，所以“孔子，圣之时者也”。
因此，对于人生而言，恰到好处的中道观意味着任何时候都能坚守自己的原则，中庸里称之为中立而不倚：
“故君子和而不流，强哉矫！
中立而不倚，强哉矫！
国有道，不变塞焉，强哉矫！
国无道，至死不变，强哉矫！
”与人和睦相处而不同流合污，坚守中道而不偏不倚，国家有道，不改变未发达时的操守；而国无道，则至死不变平生的操守，这才是强者。
可见“中立不倚”就是说“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离，无论治世乱世、有道无道，君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。
从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不妥协，正是儒家一贯的优良传统，也是中庸之道应有之义。
三、释“庸”
传统的郑玄注里把庸解作“用”，意即“中和之用”，没有太多深意。
北宋的程颐将之解为“不易”、“定理”，即不变的道理。
朱子同意这个解释，但认为还不够好。
朱子将“庸”解作平常。
在朱子看来，平常也就意味着不可变；而讲不易，则看不出平常的味道。
朱子说：
“惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。
譬如饮食，如五谷是常，自不可易。
若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！
庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。
今以平常言，则不易之定理自在其中矣。
”
每个人都知道天天要吃要喝。
所以吃、喝是人类普通而平常的活动。
它们普通而平常，它们是如此重要，没有人能够离开它们。
同样，人伦和道德也是如此，它们在有些人看来，简直普通而平常得没有价值。
可是它们之所以一直不变，正由于它们重要，没有人能够离开它。
吃饭，喝水，维护人伦，实行道德，这些都再平常不过了，但却体现了人生中至高的道理。
所以有人说，孔子的思想是“即凡而圣”，这是很有道理的。
《中庸》说：
“子曰：
中庸其至矣乎！
民鲜能久矣”，“人莫不饮食也，鲜能知味也”。
所谓的中庸，就是平常之中的恰到好处。
而这种恰到好处，其实就是天道本身的呈现，这跟《大学》中提及的“至善”是一致的。
大学格致诚正的工夫是为了“至善”，而中庸的工夫则是要求得在事上的“时中”与“定理”，故也是“至善”。
就这一点而言，《大学》与《中庸》是相通的。
我们读书，要将其会通，就应该在这种关键的地方多多留心。
《中庸》基本思想解析（上）
大纲
一、性、道、教
1.天命之谓性
2.率性之谓道
3.修道之谓教
二、道不远人
1.君子之道费而隐
2.人之为道而远人，不可以为道
3.修己与治人
知识点汇总
原理和观点
K01：
“性、道、教”，源于《中庸》开篇的三句话：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”
K02:
所谓“道不远人”，是指道既至为广大、无所不在，同时又隐微奥秘，而君子之道，固然是广大高明，但却必须就眼下的人伦日用处中表现。
既然“道不远人”，对于修己而言，道者，不可须臾离也；而对于治人而言，则要讲忠恕之道
正文
一、性、道、教
所谓“性、道、教”，源于《中庸》开篇的三句话：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”
1.天命之谓性
先看“天命之谓性”。
如果将之理解为“天之所赋予人的便是人之性”，似乎也合乎常识：
即天生的、天定的，便是一个人的性，如某人天生性格暴燥，某人天生胆小懦弱等等。
也就是把这里的“天”字理解成自然天成的“天”，汉唐以来儒士大多是这样去理解的。
但这样的理解涵义比较狭窄。
就《中庸》文本，特别是从《中庸》的下半章大量对“天”的讨论来看，汉儒的解释似乎不太恰当。
按照宋儒的理解，《中庸》所说的“天”，是指一切现实存在成为存在的天道，它可以认为是一种形而上的实体，是现实世界创生的原理与根据。
这样一种天所赋予的原理与根据，就是所谓的“性”，所以朱子说，性即理也。
那么，句中的“天命”又如何理解呢？
朱子释之：
“命，犹令也”。
但这里所讲的命与令，是从天道的发用流行上讲，所以朱子又说：
“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。
于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。
”也就是说，天道之流行，一方面赋予人间万物成形之气，同时，天道作为价值之源，作为现实世界创生的原理与根据，在使万物赋形的同时，也赋予万物以理，这种理就是性。
然而，朱子说“性即理”，那为什么不称“天命之谓理”而称“天命之谓性”呢？
这里要指出的是，虽然“性”即是“理”，但二者还是微有区别，一般说来，“理”是天地间公共的道理或原理，而作为“性”来讲，则只是人从天那里所受的理，此理受之于天而为我所有，所以称“性”。
2.率性之谓道
上一句指出“天命之谓性”，既然一切存在都是天道创生而存在，一切物都是以天道为性，那么从理论上说，一切存在物的存在及活动，都是依性而行的，所以有了第二句话：
“率性之谓道。
”
这句话朱熹注之：
“率，循也。
道，犹路也。
人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。
”但这里要注意的是，朱子说人物各循其性之自然，并不是就自然现象来说，并不是说我们在现实中的一切活动，都是道。
如果这样读，往往容易走向一种自然主义的立场。
特别是在今天这样一个主张张扬个性的时代，认为人的任性使气、放纵恣肆，想怎么做就怎么做，就成了道。
在中国历史上，魏晋时期就是这么一个率性而行的时代，所以刘伶爱喝酒，就随身带一把小锄头，声称“死便埋我”。
诸如此类的率性而为，这在《世说新语》中屡见不鲜。
但这决不是儒学所谓的“率性”。
如果是这样的话，正如朱子所极为警惕的那样，往往有可能“认欲为理”，从而儒家的道德秩序就无从建立。
《中庸》所谓的“率性”，即循性之自然，并不是从现实的现象上说，而是从理论上说。
这里所循的性，是作为“理”的“性”，而不是作为“气”的“性”。
从作为“理”的“性”来讲，率性而行，就是儒家所常说的父慈子孝兄友弟恭之类的，都是道的体现。
比如说循仁之性，则从父子之亲，到仁民爱物，都是道；循义之性，则从君臣之分，到尊长敬贤，都是道。
这才是真正意义上的“率性”，也唯此才称得上是“道”。
3.修道之谓教
接着第三句是“修道之谓教”。
从理论上说，天命之性，率性之道，都是人之为人所本有，而不用修的。
所以，所谓“修道”，并不是说“道”本身有不完善而须人为之修，这里要修的是具体的个人。
而人之所以要修道，在朱子看来，
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