帛书易传天人道德观发覆对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨.docx

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帛书易传天人道德观发覆对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨

帛书易传天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨

摘要：

本文通过对帛书易传《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和、昭力》四篇的分析，认为帛传四篇为孔子《易》论，其中包涵着《论语》、《孔子集语》、传世本《易传》等反映孔子思想的传世文献所隐微罕见的天人道德观念；帛传四篇表现了孔子在涵括三代以至春秋新旧天人观念的基础上对于天人内涵的初步的哲学改造，反映了孔子将传统的主宰之天转化为道德之天、并将传统的主体对于形上存在的外在超越关系转化为内在超越关系的致思取向，从而凸显了孔子作为当时敏锐而深邃的思想家的形象；帛传四篇所涵具的孔子天人道德思想补足了三代天命德政观与思孟天道性命思想之间的逻辑缺环，是经由曾子（《天圆》）而达致《中庸》、郭店儒家简、《孟子》乃至传世本《易传》所体现的天道性命思想高峰的理论根据。

关键词：

孔子 帛书易传 天命德政观 天人道德观 天道性命思想

OnTheViewofMoralbetweenHeavenandHumaninYi-ZhuanonSilk——ReviewingConfucius’ThoughtontheMoralbetweenHeavenandHumanandItsInheritanceandTransmittance

Summary:

Thisthesis,afteranalyzingEr-San-Zi-Wen,Yi-Zhi-Yi,Yao,Mu-HeandZhao-LiinYi-Zhuanonsilk,holdsthatthefourarticlesmentionedaboverecordsConfucius’statementsaboutYi-Jing,thestatementscontaintheviewofmoralbetweenheavenandhumanhardlyseeninthebibliographyonfourarticlesshowthepreliminarilyphilosophicaltransmutationontheview ofmoralbetweenheavenandhumanmadebyConfuciusonthebasisoftheideasofheavenandhumanformedfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestoSpringandAutumnperiod;theyrevealConfucius’orientationtothinkwhichtransformedthetraditionalheavenasdominatorintothemoralheaven,andtransformedtherelationshipbetweenthesubjectandthemetaphysicalexistancefromexternaltranscendencetoinnerness;thustheyrelieveConfuciusaskeenandprofoundthinkeratthatfourarticleswhichContainConfucius’thoughtofmoralbetweenheavenandhumanfillthelogicalvacancyoftheviewaboutheavenandhumanfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestotheSchoolofZi-SiandMencius;theywerethetheoreticalfoundationreachingtheideaisticsummitontheheavenandhumanfrom Zeng-ZitoZhong-Yong,theGuodianConfucianSlips,MenciusandYi-Zhuanhandeddownfromancienttimes.

Keywords:

Confucius/Yi-Zhuanonsilk/theviewofmoralbetweenheavenandhuman/thethoughtabouttheprincipleofheavenandnatureanddestiny

引 论 

关于天人相与的思想，是儒家哲学中古老、丰富而且一贯的内容。

《尚书·尧典》所谓“允恭克让，光被四表，格于上下”，《大禹谟》所谓“满招损，谦受益，时乃天道”，《仲虺之诰》所谓“钦崇天道，永保天命”，《汤诰》所谓“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，乃至《文侯之命》所谓“昭升于上，敷闻在下，惟时上帝，集厥命于文王”，等等，均在道德意义上将人事政治系于上天，表明二王三代业已对天人相与问题给予了相当的重视。

析而言之，先秦儒家天人相与观念的内涵是存在着历史演变的。

西周以上所谓“天”乃是外在于人的神格的主宰之天（亦称“上”、“上帝”、“皇天”、“皇上帝”等等），对于整个形下世界具有叙典、秩礼、命德、呈祥、讨罪、剿命、示警、降灾等全能作用和绝对权威，而人则基本上完全受制于天；虽然其时也有所谓“天难谌，命靡常”①、“天不可信”②一类或疑之论，但其思想实质乃在于强调人面对兴替的世事应该更加笃守“一德”，以图“克享天心，受天明命”③。

根据当时笃信天命、强调以德政获天固命的普遍观念，可以将三代天人相与思想概括为天命德政观。

降及思孟，“天”作为形上道德存在以及性与天道在道德意义上相契合的观念逐渐凸显，“天”的主宰性基本上被道德性所替换，人相对于“天”的受制性也不断转化为道德主体性，儒家天道性命观的基本原则和主要范畴均已形成。

显而易见，在天人相与这一思想框架之内，思孟天道性命观与三代天命德政观之间存在着较大的差异，发生了较大的转变，而有关儒学史的研究对于这一转变的根据并没有给出充分合理的说明，亦即对思孟天道性命观与三代天命德政观之间的中介环节并没有基于扎实的文献资料得出合乎历史事实与逻辑发展的结论。

探讨思孟与三代天人相与思想之间的中介环节，便是本文意图索解的主要问题。

传世文献所见孔子天人相与思想 

思孟之学的历史传承不难确定。

子思及于孔子之世而从学于孔门高第曾参。

孟子从学于子思门人而以私淑孔子自居，声称“乃所愿则学孔子也”④鉴于这一师承关系，探讨思孟思想的根据当然应由孔子入手。

《论语》

反映孔子思想的基本文献当推《论语》。

《论语》记载孔子涉“天”言论凡九条，其义多为主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”⑤，“予所否者，天厌之”⑥，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”⑦，“吾谁欺?

欺天与”⑧，“天丧予”⑨；“天何言哉?

四时行焉，百物生焉”10一条则属自然之天；唯“天生德于予”11、“唯天为大，唯尧则之”12、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”13三条义近道德之天，但所谓“天生”、“天知”，仍然视“天”为神格。

《论语》所载孔子涉及“命”的言论较多，但除去使命、诏命、生命、寿命等用法之外，具有“天命”意义者大约六条左右，如“五十而知天命”14，“亡之，命矣夫”15，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。

公伯寮其如命何”16，“畏天命”17，“不知命，无以为君子也”18。

这类“命”或“天命”均指绝对定命，这是与主宰之天的观念相联系的。

至于“子罕言利与命与仁”一条，历来聚讼纷纭，但综核孔子天命观，似以金王若虚、清史绳祖训“与”为“许”近正，即认为孔子是赞成天命的。

19

关于孔子论“天”、“命”的材料，还应该提及子夏所谓“商闻之矣：

死生有命，富贵在天”一条。

20子夏所闻，或本诸孔子，诚如是，则更加证明孔子持主宰之天观念并赞成绝对定命。

孔子论“性”，《论语》仅一见：

“性相近也，习相远也。

”1这一思想确实内涵丰富，为后儒的先验人性论开启了多种可能性；但就这条材料本身而论，还不能断定孔子已将人性与天道接通，也不能明确孔子所谓“性”是否具有道德意义。

至于“道”这一范畴，孔子在《论语》中屡屡言及，但其意为道德品质、合理行为、正当方式、伦理规范、清明政治、学说主张、真理方法以及技艺、道路等等（动词用法不在论列），与“天道”并不相涉。

基于以上分析，可以说《论语》所反映的孔子天人相与思想以主宰之天、绝对定命为主要内容，性与天道尚未贯通，这更多地体现了孔子对三代天人观的继承，而与思孟天道性命论尚有思想间距。

《孔子集语》

孔子言论当然并不尽载于《论语》，历代经史子集中往往多有。

清人孙星衍“博搜群籍，综核异同”2，编成《孔子集语》十七卷，王仁俊复加《补遗》，李滋然再作《补遗商正》。

孙书按例未收《易十翼》、《礼小戴记》、《春秋左氏传》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《孔子家语》、《孔丛子》等文献，王、李二氏一仍其例，但即便如此，合三书而观之，仍可谓差集孔子言论之全。

关于《孔子集语》的可信度，无疑是一个应该谨慎对待的问题。

孙、王、李三氏为求收罗赅备，未免意主夸多，从而阑入稍滥。

但孙氏《孔子集语表》称：

“识大识小，一话一言，靡不综其异同，征其典据。

……或有寓言依托、小说流传，恐鱼目之混珠，窥豹斑而拨雾。

醇疵不杂，仿晏婴内外之编；事类相从，比《说苑》区分之目”，表现了清醒的辨伪意识。

故严可均《孔子集语序》评之曰：

“《劝学》等篇与正经相表里，《遗谶》不醇，《寓言》盖依托”，点明了孙氏将本书分为十四篇既以条理内容又为甄别真伪的用心。

因此，如果遵循孙氏的辨伪思路加以选材，那么本书辑录的孔子言论是大致可信的。

在《孔子集语》（包括《补遗》、《商正》，下同）中，孔子涉及天、道、命、性的言论大大多于《论语》所载，而且这些范畴的涵义也更加复杂，基本上涵盖了孔子这方面的思想。

关于“天”。

在《孔子集语》中，孔子所谓“天”，大致有主宰之天、形上之天、三才之天、道德之天以及自然之天几种涵义。

主宰之天是一种具有善恶意识和赏罚意志的至上神格。

它的“存在”之于人如同父之于子或君之于民臣一般，“天之与人犹父子，有父为之变，子安能忽?

故天变，己亦宜变；顺天时，示己不违也”3，“以民臣之义，则不可一日无君矣；不可一日无君，犹不可一日无天也”4。

它具有道德倾向，根据人事顺逆决定并施行灾祥祸福，故“尊天敬鬼则日月当时”5，“天之与人，必报有德，祸亦如之”6。

它是人间统治权的赋予者和维护者，故“父之于子，天也；君之于臣，天也。

有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行邪?

故有子不事父，不顺；有臣不事君，必刃”7。

但它也是人间权力的约束者、警戒者乃至剥夺者，“故妖孽者，天所以警天子诸侯也”，“大哉天命!

善不可不传于子孙，是以富贵无常。

不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉”9，具体地说，“夏桀商纣羸暴于天下，暴极不辜，杀戮无罪，不祥于天，……于是降之灾，水旱臻焉，霜雪大满，甘露不降，百草焉黄，五谷不升，民多夭疾，六畜饿眥”乃至“夭伤厥身，失坠天下”，而尧舜禹汤文武之所以“永其世而丰其年”，乃由于“爱百姓而忧海内”，以致“民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻皇天，上神歆焉”0。

比较而言，在《孔子集语》中，孔子基于“主宰”意义言及“天”者最多，这与《论语》所载是基本一致的。

形上之天是一种隐藏于自然表象后面、富有意味但却基本上不与人事的“存在”，它对人事的“影响”往往通过垂象示法来实现。

《孔子集语》所载孔子《易》论所言“天”者，大多具有形上意义，如“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦以通神明之德，以类万物之情”1，“天气下施，万物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被阳德，蒙王化”2，“德有七，其三法天，其四法地”3，等等。

形上之天同样具有道德内涵，但其思想意义主要在于将主宰之天的强制性或威吓性转变为启迪性或诱导性，从而凿空了主体道德自觉的通途。

三才之天即在天、地、人对待关系中所“存在”的“天”，所谓“天曰作明，曰与维天是载；地曰作昌，曰与维地是事；人曰作乐，曰与维民是嬉”4，“天作仁，地作富，人作治”5，“天政曰正，地政曰生，人政曰辩”6，“有天德，有地德，有人德，此谓三德”7，“天道以视，地道以履，人道以稽，废一曰失统，恐不长飨国”8，等等，即属此类。

三才之天的思想意义在于进一步将天人关系置于基本同等的层次，道德主体在宇宙中的地位因而更加突出，由此，作为道德主体之形上根据的道德之天的确立也就成为可能。

道德之天包具形下世界所理想的道德原则及伦理规范，并在道德意义上与万物、特别是人类的德性相贯通。

孔子谓“道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。

五者，道德之分，天人之际，圣人所以通天意、理人伦而明至道”9；并称美帝喾“顺天之义”，赞誉帝尧“其仁如天”0，揭橥仁、义、礼、智、信为天人相通之德，而其根源则系于天。

应该指出，孔子关于道德之天的论述在《孔子集语》中相当少见，这表明该书所据传世文献仅仅保存了孔子这方面思想的端倪。

至于自然之天，即直接呈现于人们感知之中的“天”，孔子也每每言及，如“日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也”1，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”2，等等，均此之类。

不过，作为现象的自然之天往往被孔子引申出鉴戒意义，故由“日月西东相从”可获君子“贵其不已”的启示，由“天地盈虚”可得“圣人不敢当盛”的教训，因此，自然之天仍然反映了孔子天道观由主宰之天向形上之天乃至道德之天转变的思路。

关于“道”。

在《孔子集语》中，孔子所谓“道”大致可分人道、天道、天人相与之道三类义阈。

人道指涉社会历史范畴中的人事现象。

在褒义上，人道可以是美善风习，如“孝成于身，道洽天下”3；可以是合理的人伦关系，如“父子君臣长幼之道”44；可以是仁政德治，如“五帝三王之道”5；可以是道德操守，如“修道以俟天下”6，可以是积极的理想抱负，如“道有时而后重，有势而后行”7；可以是持身行己准则，如“挹而损之之道”8；可以是政令伦范，如“先王既陈之以道，上先服之”9；可以是适于人性的社会环境，如“人相造乎道”0；可以是正确的方式方法，如“御马有法矣，御民有道矣”1；他如“善道”、“古圣之道”、“至德要道”、“蕃昌之道”，等等，均属此义。

在中性意义上，人道有大小、简繁、纯杂、速迟种种不一，故孔子曰“道小不通”2，“道不简则不行”3，“道不欲杂”4，“道以数年之业则民疾”5，虽有其取舍倾向，但并不明确肯否，只是表示“道不同者不相与谋”而已。

而在贬义上，人道则包含有“恶道”、“小人之道”之类，是孔子显予否定的。

显而易见，上述人道种种，均与“天”不相涉。

孔子“道”论中的“天道”意义，为当时人们理解的自然规律，如所谓“天道左旋，地道右迁”，“日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也”8，“天道曰圆，地道曰方”9〖HT〗，均属此类。

至于天人相与之道，在孔子那里也具两种意义。

其一为非道德贯通意义的天人相与，如所谓“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成”0，天道仅涉人物生死、人事成败而与道德无关；又如“大道者，所以变化而凝成万物者也；情性也者，所以理然、不然、取舍者也”1，在肯定大道（天道）作为包括人类在内的万物生成之本的前提下，将情性之然否取舍别作一事。

而关于道德贯通意义的天人相与，孔子论曰：

“夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行……天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。

”62又曰：

“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。

五者，道德之分，天人之际也。

圣人所以通天意、理人伦而明至道也。

”3又曰：

“天气下施，万物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被阳德、蒙王化，如美宝莫能违害，永贞其道，咸受吉化，德施四海，能继天道也。

”4又曰：

“天动而施曰仁，动静而理曰义；仁成而上，义成而下；上者专制，下者顺从；正形于人，则道德立而尊卑定矣。

此天地人道之分际也。

”又曰：

“知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财敬，民财敬以时作，时作则节事，节事以动众，动众则有极，有极以使民则劝，劝则有功，有功则无怨，无怨则嗣世久。

”6这些论述均将天道与人事贯穿，并以天道作为人世道德的本原。

关于“命”。

在《孔子集语》中，孔子所论“命”均为天赋人受之命，在这一义阈中，“命”的涵义又有若干差别。

孔子较多言及的还是绝对定命。

《周易乾坤凿度》载：

“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏，曰：

子有圣智而无位。

孔子泣而曰：

天也!

命也!

凤鸟不来，河无图至。

呜呼!

天命之也!

”7《说苑·权谋》载，孔子将之晋，至河而闻赵简子杀泽鸣、犊鮤，乃叹曰：

“丘之不济于此，命也夫!

”8《荀子·宥坐》载，孔子厄于陈蔡，也曾感慨“死生者，命也”9。

至于称介山子推“易行以俟天命”0，称管仲“家残于齐而无忧色，非不慈也，知命也”1，也都是以天命为绝对不易的冥冥力量。

不过孔子也表示过相对定命的思想，如以自取之病、刑、兵为“三死而非命者”72，表示主观行为可能改变定命；进而孔子还有抗衡定命的思想，故以“怪物恪命不改志”作为“观器视才”的标准之一73；还有积极用命的思想，故建议鲁哀公“以为无命则民不偷”4。

而对定命论超逸幅度最大的应该是孔子的称德赋命思想。

孔子认为，“王者”所以“赐命以长世”，乃因“德之盛”5；黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文王“卒受大命”，均因“作物配天，修德使力”，“制典慈民”，“亲亲尚贤”6。

鲁哀公问“东益宅不祥，信有之乎?

”孔子对以损人而益己、弃老取幼、释贤用不肖、老者不教幼者不学、圣人伏匿等失德行为为“五不祥”，而表示“未闻东益之与为命也”7。

孔子论《诗》而兴叹曰：

“大哉天命!

善不可不传于子孙，是以富贵无常。

”8所有这些言论固然仍将“命”之本原归于上天，但“命”却不再为“天”所规定不移，而是因德变迁了。

关于“性”。

在《孔子集语》中，孔子论“性”亦有多义。

所谓“殷录质，以生日为名，顺天性也”9，此“性”当指体现为天干纪日法而为时人认作天所固有的周而复始的时序；“坎离者，阴阳之性命”0，此“性”当指《易》卦所象之阴阳通过表征日月终天之道的坎、离所具现的性质与规律；“群生和洽，各安其性”1，“万物之性各异类”2，此“性”当指万物以及人类的自然禀性；“故君子莅民，不可以不知民之性”3，“人之不能有天，性也”4，此“性”当指人的一般社会性；“仁义，真人之性也”5，“仁义益衰，情性益薄”6，此“性”当指人的道德性；而所谓“卜筮非袭于吉，唯变所适，穷理尽性于兹矣”，参以上文“故《易》以断天下之理，定之以人伦而明王道。

八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义”7云云，可知卜筮所穷尽者，乃通过《易》所包笼的蕴含道德内容的天人之性。

综上所述，《孔子集语》所见孔子关于天、道、命、性的思想相当驳杂。

不过稍加梳理，还是可以发现这些范畴存在着某些对应关系。

主宰之天—非道德贯通意义的天人相与之道（即道德仅为“天”对人的要求而并不能逆推）—绝对定命—不可改易的自然禀性、形上之天—有意味的自然天道—相对定命—人的一般社会性、道德之天—道德贯通意义上的天人相与之道—称德赋命—蕴含道德内容的天人之性，似乎各各具有内在联系，而且大致表现出孔子由对三代天命德政观的继承向对思孟天道性命观的递续的思想脉络。

当然，从文献本身反映，上述三条思想脉络及其他一些思想片断在孔子思想中的存在基本上是共时性或交叉转换的，这种复杂矛盾的思想现象符合思想演变与其历史前源、时代影响以及思想家主观倾向之间的关系的规律。

传世本《易传》

着眼于思想新变、即道德之天一系的内容，又可发现孔子这方面的思想比较集中地见于《周易乾坤凿度》、《周易乾凿度》、《大戴礼记易本命》、《京氏易传》等易学著作的引述，这似乎指示着孔子有关道德贯通意义的天人相与思想集中于其《易》论之中。

故欲深入研究孔子天人相与思想，对其《易》论加以检讨甚为必要。

遗憾的是，自宋欧阳修以降，唯一系于孔子名下传世的所谓“夫子十翼”（即传世本《易传》）渐被否认为孔子之作88。

考之传世本《易传》文本，上下《彖》、上下《象》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》确无证据可归于孔子所作。

即使存在如《谦彖》“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”一类在其他典籍中被系为孔子言论的情况，也并不足以证明诸篇出自孔子，而不能排除这类言论为后儒的引用与糅合。

如果以《韩诗外传》卷三所载周公诫伯禽之语和《说苑·敬慎》所载叔向对韩平子问分别引用“天道亏盈而益谦”这段言论为可信，那么还可推想这段言论为两周成语，并不能定为一人所作。

对于这一推想形成强硬理据的是，帛书易传《二三子问》篇和《缪和》部分也确凿记载了这段言论（文字稍异，并有残脱）。

《二三子问》和《缪和》与传世本《易传》应该不存在文本上的关系，但却均载这段言论，这在很大程度上可以证明“天道亏盈而益谦”云云当为两周成语（复当说明，不能据此认为《彖》与《二三子问》和《缪和》一样均为孔子所作。

《彖》之作者实在缺乏根据，而《二三子问》和《缪和》则确凿载明为“孔子曰”或“子曰”）。

至于《说卦》“乾健也”以下排比卦德卦象，《序卦》推衍卦序之理，《杂卦》杂陈卦占，其义似均直陋，其言亦欠雅驯；且《说卦》行文卦象卦名杂用，“艮”之象又脱“少男”一项，《序卦》失“咸”，以致“离”、“恒”之间理不衔通，《杂卦》结撰既不按“八宫”或六十四卦之序，又不按“两两相偶，非复即变”之理（如“大过”、“篹”，“渐”、“颐”，“既济”、“归妹”，“未济”、“夬”四组对举），颇显淆乱，凡此种种，均使人颇疑此三篇与《彖》、《象》、《系》、《文言》本不属一类。

稍有说者仅上下《系》与《乾文言》。

此三篇多见“子曰”，这一方面基于“自作不应自引己说”9的简单推理而更加证明这三篇出于后儒手笔而引述孔子言论，另一方面倒也确凿保存了部分孔子《易》论。

勾稽上下《系》与《乾文言》，得孔子言论凡二十九条，经分析归纳，其中论《易》六条90，论人道十九条91，论非道德贯通意义天人相与之道一条92，而论道德贯通意义天人相与之道仅三条：

子曰：

君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎!

居其室，出其言，不善则千里之外违之，况其迩者乎!

言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。

言行，君子之枢机。

枢机之发，荣辱之主也。

言行，君子所以动天地也。

可不慎乎!

子曰：

佑者，助也。

天之所助者，顺也。

人之所助者，信也。

履信思乎顺，又以尚贤也。

是以“自天佑之，吉，无不利”也。

子曰：

天下何思何虑?

天下同归而殊途，一致而百虑。

天下何思何虑?

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。

往者，屈也；来者，信也。

屈信相感而利生焉。

尺蠖之曲，以求信也。

龙蛇之蛰，以存身也。

精义入神，以致用也。

利用安身，以崇德也。

过此以往，未之或知也。

穷神知化，德之盛也。

这三条言论，或以人（君子）言行善不善为“天”予荣辱的根据；或以人之履信思顺尚贤作为“天”予佑助的标准；或将精察物象以利用安身仅视作对于道德的追求，而以深契天道、穷神知化作为德性充盈的条件。

所有这些