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变异学与东西方诗话的比较研究
变异学与东西方诗话的比较研究
关键词：
变异学；诗话；东方；西方
摘要：
作为中国文论的重要组成部分，中国诗话在历史的发展中对韩国与日本的诗话产生了深远的影响，中、韩、日共同构成了“东方诗话圈”。
然而，变异学理论认为，由于传播主体、接受主体、社会背景等多方面因素，文化在传播的过程中会发生变异现象，这不仅表现在韩国与日本的诗话著作中，在东西方对诗话的阐释中体现得更为明显。
以变异学理论为基础，分析中国诗话在域外传播时所产生的影响与变异，以期对诗话研究提供崭新的视角。
中图分类号：
I206.2
文献标志码：
A
文章编号：
10012435（2016）01001708
一、变异学的基本理论
在2005年8月的中国比较文学第八届年会暨国际学术研讨会上，笔者提出了比较文学变异学的理论设想，并在《比较文学学科中的文学变异学研究》《东西方不同文明比较的合法性与比较文学变异学研究》《变异学：
比较文学学科理论的重大突破》等系列论文对变异学的具体内容进行了系统阐释。
此外，在《比较文学概论》《比较文学教程》等专业教材的撰写中，笔者将变异学理论纳入至比较文学的学科理论之中，使之与法国学派的“影响研究”和美国学派的“平行研究”共同构成比较文学的理论基石，对比较文学的理论体系进行了涟漪式的渐进修正。
变异学理论主张的“异质性”与“变异性”，为比较文学学科的发展提供了新的研究视角，构建了比较文学理论的第三阶段，为跨文明间的东西方文学比较奠定了合法性，凸显出了不同国家、不同文明的文学现象在交流与影响过程中呈现出的变异状态，对世界比较文学的学科发展将会产生积极的促进作用。
长期以来，比较文学学界将“同源性”与“类同性”作为文学比较的基础，并以此建构比较文学的理论大厦，正如韦斯坦因所说：
“只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。
”[1]5比较文学第一阶段的法国学派，坚持科学实证的研究精神，探究传播者与接收者之间的传播关系，形成比较文学理论中经典的影响研究方法，却忽略了非实证性变异与文学的审美性。
作为比较文学第二阶段的美国学派，从文学审美性的角度入手，恢复了被法国学派所丢弃的“文学比较”，倡导将不同国家的作家、作品、文学现象进行平行比较，分析世界范围内文学发展的共同规律，揭示出了人类文化体系中的类同性。
尽管各学派的观点各异，但无论是法国学派的影响研究、还是美国学派的平行研究，都是以共同性为基础建立自己的理论框架，忽略了文学在传播过程中所产生的变异现象，这也给比较文学的学科理论建构造成了缺憾。
在全球化的语境之中，东西方文明在对话与交流的过程中产生了猛烈地碰撞，在文学发展上呈现出了百花齐放、异彩纷呈的状态，也对比较文学理论的发展提出了新的要求，如何在承认“异质性”与“变异性”的基础之上进行跨文明研究，成为了比较文学中国学派所面临的重要问题。
在比较文学由“求同”转为“求异”的过程中，中国学派所倡导的变异学弥补了先前的理论不足，在承认类同的基础之上分析文学间的变异现象，将比较文学理论的发展推向了新阶段。
在异质文化的传播中，由于传播主体的选择、语言体系的差异、接受主体的过滤等因素影响，文学作品在流传至他国后势必会产生作用与反作用的过程，与此所形成的文本变异现象成为了变异学理论的前提与基础。
比较文学变异学是将跨越性和文学性作为研究支点，通过研究不同国家间文学交流的变异状态及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达的异质性和变异性，探究文学现象差异与变异的内在规律性的一门学科。
[2]150从研究范围来看，变异学理论主要涉及五个方面。
首先是跨国变异研究，典型代表是关于形象的变异学研究。
20世纪中叶，基亚在《比较文学》中专列一章“人们看到的外国”对形象学进行论述，形象学也在不断地发展中成为了比较文学研究的一个分支。
形象学的研究对象是在一国文学作品中表现出的他国形象，而这种形象是一种“社会集体想象物”[3]170。
其次是跨语际变异研究，典型代表是译介学。
文学作品在流传至他国时将穿过语言的界限，通过翻译在目的语环境中被接受，在此过程中形成的语词变异是变异学所关注的焦点。
在当下的研究视野中，译介学已不再满足对“信、雅、达”的强调，转而突出在翻译过程中的“创造性叛逆”，这也促使译介学成为一种文学变异研究。
第三是文学文本变异，典型代表是文学接受学研究。
从变异学的角度出发，接受方受主体的审美与心理等因素的影响，这种无法实证的变异现象是变异学研究的重要内容。
第四是文化变异学研究，典型代表是文化过滤。
比较文学变异学的基础在于对异质文化与文学的比较分析，而文学作品与现象在不同国家的穿梭中必然会受本土文化限制，接受方在文化传统的影响下对外来信息进行选择、改造、移植，从而产生文化层面的变异现象。
第五是跨文明研究，典型理论是文明对话与话语变异问题。
赛义德认为当一种文学理论从一个国家旅行到另一个国家后，这种理论话语必然会产生变异。
从中国当代文论的现状来看，西方理论在传入中国后发生了两方面的变异，其一在于中国对西方文论的全盘照搬，中国文论界失去了自身的言说方式，导致了“失语”状态，如我们所惯用的以浪漫主义标榜李白、以现实主义解释杜甫即是此例，殊不知中国文论中的“飘逸”“沉郁”更能够明确地涵盖二人的诗歌作品；其二在于西方文论的中国化，即中国在吸收西方文论的过程中，对其进行了本土化的改造与创新，如浪漫主义本是形容湖畔派诗人清新、自然的写作风格，但流传到中国后，特指那些具有夸张化、理想化的审美意象，这种变异现象也是中国文论“化他国”的真实写照。
二、东方诗话的影响与变异
中国与韩国、日本自古以来就同属于东亚文化圈之中，在历史的长河中始终保持着良好的交流与沟通，因此东方诗话之间镌刻着相似的文化印记。
自学界提出“东方诗话圈”的概念后，关于中、韩、日之间的诗话研究成果已蔚为大观，东方学者们从实证性的影响研究入手，对诗话的发展历程进行了深入系统地研究，取得了可喜的成果。
然而，在韩国与日本各自的历史与文化环境影响下，诗人们将自身的民族特色融入于其中，使得中国诗话在传入后发生了变异现象，并形成了独具特色的韩国诗话与日本诗话，为东方诗话圈的构建奠定了坚实的理论基础。
（一）中韩诗话的影响与变异
中国东北部与朝鲜半岛隔江相望，由于得天独厚的地理优势，中韩之间在政治、经济、文化等方面的交流极为广泛，汉字作为通用文字在韩国流传近千年。
韩国的文学自诞生之际，就深深地打上了汉文学的烙印，韩国的诗人们多崇尚中国文化，甚至到中国进行游历，与中国诗人保持着密切的联系，并使用汉语创作了大量的优秀诗歌，促进了汉诗的域外传播。
随着汉诗的繁荣发展，漫谈式的诗话理论应运而生，公元11世纪至13世纪，朝鲜半岛诞生了一系列诗话论著，如李仁老的《破闲集》、李奎报的《白云小说》、崔滋的《补闲集》、徐居正的《东人诗话》等等，都是此时的诗话佳作。
韩国诗话的产生，受到了中国诗话的极大影响，正如韩国赵钟业所言：
“韩国之诗话，实蒙宋诗话之影响者也。
”[4]227韩国古代的优秀诗人们从中国的自宋以来的诗话理论中汲取营养，结合自身的社会文化进行继承与创新，使中国传统的诗话理论在韩国发生变异，造就了韩国诗话在文学理论史上的独特地位。
1.中国对韩国诗话的影响
首先，体制上的类同。
中国的诗话始于欧阳修的《六一诗话》，他采用笔记体的方式记录文坛轶事，品评诗人作品，开启了中国诗话创作的先河。
欧阳修言道“居士退居汝阴，而集以资闲谈也”[5]5，明确指出了《六一诗话》闲谈式的创作风格，他采取条目的创作体制进行诗歌的品评，每条只论一人，文风随意灵活，具有口语化的倾向。
蔡镇楚曾指出：
“中国诗话论诗条目的组合方式，大致有并列式、承递式、复合交叉式、总分式等四种类型。
而朝鲜诗话论诗条目的组合方式，则比较趋于单一化，大致采用并列式的条目组合。
”[6]272在《六一诗话》流传百年之后，韩国于高丽时期出现了李仁老《破闲集》，在体制形式上类似于《六一诗话》，此后李奎报的《白云小说》、崔滋的《补闲集》、李齐贤的《栎翁稗说》、徐居正的《东人诗话》、成?
降摹躲颊?
诗话》等等，基本沿用了此种创作体制，形成了韩国独树一帜的诗话形式。
韩国诗话在体制创作方面呈现出了“欧阳修化”[7]的特点，从具体的作者与作品入手进行记述性的点评，重记事而轻说理，尽管在理论深度上有所缺憾，但随性自由、平易浅显的特点却形成了韩国诗话的鲜明风格。
其次，儒家思想的熏陶。
基于历史、文化等多方面的因素，古代韩国始终处于儒家文化圈之中，因此中国儒家的“诗言志”“诗教观”对韩国诗话产生了深远的影响，尊儒重孔、崇尚经典的思想也在韩国诗话中得以彰显。
“诗者，志之所之也”，中国儒家文论强调诗歌创作对于内心志向、情感的抒发，要求诗歌具有匡正人心的价值，韩国诗话继承了“诗言志”的思想，这在诗话的创作中可窥见一斑。
柳梦寅在《於于野谈》中说：
“诗者言志，虽辞语造其工，而苟失其意，则知诗者不取也。
”本文所引有关韩国、日本诗话的相关条目，均自曹顺庆主编《东方文论选》（四川人民出版社1996年版），此后不另注。
此外，“诗缘情”的理论在韩国诗话中也多有阐发，将其作为与“言志”并行的诗学本质观点。
崔滋在《补闲集》中引人之语道：
“《诗》三百篇，非必出于圣贤之口，而仲尼皆录为万世之德者，岂非以美刺之言，发其性情之真，而感动之切，入人骨髓之深耶！
”除此之外，“诗者，出自情性。
虚灵之府，先识夭贱，油然而发，不期然而然，非诗能穷，人穷也”“（诗）以写出真情为务，无非胸臆间事”等韩国诗话中的阐述，均体现了与中国相类似的“缘情说”本质观。
再次，批评观点的趋近。
唐宋以后，中韩两国在文化交流方面不断紧密，这为汉诗的传播提供了良好的基础。
由于中国古代文学与文论的成熟发展，影响了韩国文坛的喜好倾向，一方面体现在韩国与中国一样，推崇杜甫、李白、苏轼等文学大家；另一方面体现在韩国诗话中出现的许多概念、范畴基本与中国文论相类似。
韩国诗坛崇尚唐诗，而在诗人中又以杜甫为尊，李仁老在《破闲集》中提出：
“自《雅》缺《风》亡，诗人皆推杜子美为独步。
岂惟立语精硬，刮尽天地菁华而已？
虽在一饭未尝忘君，毅然忠义之节，根于中而发于外，句句无非稷、契口中流出。
”高丽中后期之际，韩国诗坛崇宋之风兴起，欧阳修、苏轼、黄庭坚等人受到青睐，而苏轼豪迈洒脱的创作风格更是被奉为典范。
韩国的诗人们常对苏轼的诗文创作进行模仿，正如徐居正在《东人诗话》中所说：
“高丽文士专尚东坡，每及第榜出，则人曰：
‘三十三东坡出矣！
’”在概念、范畴的定义与阐释中，韩国理论也多有与中国文论趋近之处。
例如中国从孟子之时即有“知人论世”的观点，在《六一诗话》中，欧阳修常结合诗人的身世与社会现实对诗歌进行品评。
欧阳修、苏轼都曾对文章的价值发表过精深见解，正如苏轼强调欧阳修的观点时说：
“文章如金玉，各有定价，先后进相汲引，因其言以信于世，则有之矣。
”[8]1571李仁老继承了欧、苏二人的观点，认为文章具有自己的独特价值，并没有高低贵贱的分别，正如《破闲集》中所说：
“天下之事，不以贵贱贫富为之高下者，惟文章耳。
”此外，韩国诗话中用于评诗的概念与中国极为相似，如崔滋《补闲集》中的“新警”“含蓄”“飘逸”“清远”，都是中国文论中常见的批评观点，体现了中韩在诗学领域的影响关系。
2.韩国诗话的变异
变异学理论认为，在文化与文学的传播过程中会产生“文化过滤”的现象，这种文化过滤指的是“文学交流中接受者的不同的文化背景和文化传统对交流信息的选择、改造、移植、渗透的作用。
也是以后一种文化对另一种文化发生影响时，由于接受方的创造性接受而形成的对反应的反作用。
”[9]184中国诗话在传播的过程中，受到了韩国诗人的改造与创新，从而发生了本土化的变异现象，这种变异现象在韩国诗话中主要体现在主体意识、概念变异、技巧的重新阐发等方面。
第一，强烈的主体意识。
尽管韩国诗话的产生和发展受到了中国诗话的深远影响，但作为接受主体的韩国诗人对中国诗话进行创新，韩国的诸多诗话著作中无不渗透着本土诗人的民族自豪感。
对此，徐居正曾在《东人诗话》中说道：
“我国家列圣相承，涵养百年。
人物之生于其间，磅礴精粹，作为文章，动荡发越者，亦无让于古。
是则我东方之文非宋、元之文，亦非汉、唐之文，而乃我国之文也，宜与历代之文并行于天地间，胡可泯焉而无传也哉！
”韩国汉诗盛行千年，虽然多有对于中国诗人与诗歌的评论，但重点研究对象始终放在本民族的诗人与诗作中。
在《东人诗话》中，徐居正在评论李仁老《题天水寺壁》一诗时，不仅高度肯定了其艺术价值，还将其与韩愈的诗进行比较，得出了“李诗自然有韩法”的结论。
申钦在《晴窗软谈》中说：
“我朝作者，代有其人，不啻数百家。
以近代人言，途有三焉。
”根据诗歌创作风格的不同对诗人进行评价，字里行间无不渗透着浓厚的民族主体意识。
面对中国优秀的诗歌作品，韩国在汉诗创作的道路上有着模仿中国的倾向，对此徐居正从批判的角度提出了自己的见解：
“诗忌蹈袭，古人云：
文章当自出机杼，成一家风骨，何能落入生活耶？
”韩国诗话的创作，始终保持着清醒的独立意识，以中国的传统诗话为学习基础，坚持主体意识对韩国本土的诗人与诗作进行评论，这在当时的历史语境中是极为可贵的。
第二，文论概念的变异。
韩国诗话中的许多概念、范畴渗透着中国文论的影子，但在韩国诗人的具体论述中，又对中国文论进行了重现阐释，这种变异现象集中体现在对“气”“意”等概念的阐发之中。
孟子在中国古代文论的萌芽之际，就曾提出过“我知言，我善养吾浩然之气”，主张通过长期的修养塑造至大至刚的精神力量，这种高尚的人格魅力可以直接体现在文学作品之中。
孟子的养气说不仅为韩愈、陆游等诗人重视人格修养的理论奠定了基础，还对韩国的文论产生了深远影响。
南孝温在《秋江冷话》中提出的“心正者诗正，心邪者诗邪”，正是对诗品与人品关系的阐发。
此外，“得天地之正气者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者诗”，对中国文论的养气说进行了延伸，指出了“气”“心”“言”“诗”之间的紧密关系。
许筠在继承中国养气说的同时，将创作技巧融入至其中，提出“先趣立意，次格，命语，句活，字圆，音亮，节紧……气出于言外，浩然不可屈”的观点，对指导诗歌创作有着积极的作用。
第三，写作技巧的重新阐发。
中国古代的文学创作注重对技巧的运用，“使事”“用事”等手法的运用在唐宋之际达于顶峰，杜甫、苏轼、黄庭坚等人尤为注重对诗句的雕琢。
韩国诗人受中国文化的影响，也有重视形式的写作倾向，但又有所变异。
李仁老推崇杜甫的诗作，他在《破闲集》中指出“琢句之法，唯少陵独尽其妙”，将杜诗作为学习的范例。
然而，在对待“用事”等技巧方面，李仁老有着自己的独到见解，他反对以李商隐为代表的“西昆体”诗人，认为他们用事险僻的特点是诗歌创作的弊病，提倡学习苏黄等人的写作技巧，正如他在《破闲集》中提出：
“近者苏黄崛起，虽追尚其法，而造语益工，了无斧凿之痕，可谓青于蓝矣。
”与李仁老注重形式上的“用事”相反，李奎报、崔滋等人坚持诗歌创作要“以意为主”，反对无一字无出处的用典风格，正如崔滋所言：
“大抵体物之作，用事不如言理，言理不如形容，然其工拙，在乎构意造辞耳。
”李奎报等人倡导的“主意论”，与李仁老专注于“用事”的写作方式，二者构成了韩国诗论的两种派别。
韩国文论中的“意”同样受到了王昌龄、皎然“意境论”的影响，主张诗歌创作要蕴含着理性的审美精神，并贯穿于韩国的汉诗创作之中。
李奎报在《白云小说》中提出：
“夫诗以意为主，设意尤难，缀辞次之，怠以气为主。
由其之优劣乃有深浅耳。
”在这里，对“意”“气”等中国文论概念的重新阐发，正是中韩国文论变异现象的集中体现。
（二）中日诗话的影响与变异
中日两国的交往源远流长，据《史记?
秦始皇本纪》《三国志》《日本国志》等史书加载，徐福于始皇之时即东渡日本，后终身留居于日本，这在日本均有遗迹可考。
中国儒家文化向日本的输入，则始于晋武帝时期百济的华裔学者王仁东渡，向日本天皇呈献《论语》《千字文》等儒家原典，此后日本逐渐步入了中国古代的文化圈之中。
隋唐之际，中日之间的交往愈发密切，大量的留学生、遣唐使来到中国求学，儒家文化与汉字汉诗得到了广泛的传播，为日本的汉诗发展奠定了坚实的基础，儒家文化也成为了日本文化发展的良好范例。
在明治时期以前的日本，汉诗创作的风气极为繁盛，《怀风集》《凌云集》《经国集》等均是汉诗佳作，能否以汉文进行创作成为衡量文化阶层的重要标志。
随着汉诗创作的不断积累与发展，日本的诗话著作开始兴起，并广泛运用于指导汉诗的创作。
与韩国诗话相似，日本的诗话受到了中国诗话的影响，《文镜秘府论》《济北诗话》等从形式、内容、批评观点等各方面均渗透着中国诗话的影子，并在借鉴与学习中融入了自身的民族思考，成为日本文学理论中的宝贵财富。
1.中国对日本诗话的影响
首先，儒家文化的熏陶。
据史书记载，晋武帝太康六年，百济的华裔学者王仁携带《论语》到日本讲学，后在日本被封为太子太师，以儒家原典为教材对统治阶层进行教育，儒家文化因此在长时期内成为日本的统治思想。
隋唐以后，中日之间的交往达到顶峰，蔡镇楚、龙宿莽曾指出：
“日本留学于唐代中国者，亦为数甚多。
有留学生与留学僧，有时一次竟多达500余人。
最著名的是遍照金刚即空海大师（774-835）。
唐贞观二十年（804）入唐学密教，遍收中国诗格、诗评、诗式之类典籍，回国后编辑《文镜秘府论》六册，具有极高的文献价值，被日本学者尊奉为‘日本诗话之祖’。
”[6]85除了文化上的影响，日本诗话中的许多概念也体现出了儒家诗论的倾向，诸如“诗言志”“诗教观”“知人论世”等儒家传统的文论范畴成为了日本诗话的重要主题。
《文镜秘府论》中着重阐述了诗歌的社会价值，认为诗文创作能够“达于鬼神之情，交于上下之际，功成作乐，非文不宜，理定制礼，非文不裁”，这与《毛诗序》中倡导以诗“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的观点如出一辙。
儒家文论坚持“诗言志”的传统，将诗歌作为抒发内心抱负的工具，日本诗话继承了“诗言志”的传统，《文镜秘府论》中的“诗本志也，在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言”、赤泽一《诗律》中的“诗者，志也，志之所发，讽以咏之也”等相关的论述，均与“诗言志”的观点一脉相承。
此外，日本诗话受中国文论观的影响，认为诗歌具有慰藉人心的作用，正如藤原滨成的《歌经标式》中所说：
“原夫歌者，所以感鬼神之幽情，慰天人之恋心者也。
韵者，所以异于风俗之言语，长于游乐之精神者也。
”
其次，诗格化倾向。
中国古代诗歌的独特魅力在于其严谨的格式、优美的声律等，日本的汉诗创作以中国古诗为楷模，多注重形式上的美感。
日本的诗话是在唐人诗格的基础上逐步发展起来的，正如市河宽斋在《半江暇笔》所说：
“我大同中，释空海游学于唐，获崔融《新唐诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《诗髓脑》、皎然《诗式》等书而归，后著作《文镜秘府论》六卷，唐人卮言，尽在其中。
”日本诗话以论述创作技巧为主，较少使用记事的写作手法，因此日本诗话体现出了强烈的诗格化倾向。
与韩国诗话闲谈式的写作风格不同，日本诗话从诞生之际就以“论”为主，深入地论述了诗体、诗法、诗眼、声韵等创作的方法与技巧，因此日本诗话呈现出了更多的理性精神。
在江户时代，石田仗三的《诗法正义》、?
}园南海的《诗诀》、三浦梅园的《诗辙》、藤原滨成的《歌经标式》、壬生忠岑的《和歌体十种》等日本诗话专著均是从结构、格律、声韵、琢字等方法论的角度入手，对诗歌创作进行针对性地指导，摆脱了中国宋人诗话“闲谈”的格局。
在此基础上，皆川愿的《淇园诗话》认为诗歌总要在于“精神”，如其所说：
“夫诗有体裁、有格调、有精神，而精神为三物之总要。
盖精神不缺，而后格调可得高，体裁可得佳。
”可见日本诗话不仅注重诗歌创作的方法与技巧，更关注诗歌精神在创作中的主导作用。
再次，相似的批评标准。
日本诗话中提出的批评标准并没有脱离中国文论的范畴。
日本的第一部诗话著作《济北诗话》中提出：
“夫诗者，志之所之也，雅正也。
若其形言也，或性情也，或雅正也者，虽赋和上也，或不性情也，不雅正也，虽兴次也。
”这与儒家传统文论中的“雅正观”有异曲同工之处，是对中国自孔子以来文学理论的继承，主张诗歌应当具有导人为善的道德意义。
菅原文时在《七言北堂》中说：
“夫诗之为言志也，发于心牵于物，寻其所本，偏是为志，名其所之，乃是曰诗。
”这种赋诗言志的写作观念也与中国儒家思想颇有相近之处。
中国文论自老子、庄子之际就有以淡为美的审美倾向，主张平淡质朴的写作风格，反对雕琢文字，并影响了陶渊明、欧阳修、苏轼等人的文学思想。
日本诗话受中国文论的影响，在审美精神上崇尚平实淡雅，正如大?
j行在《诗圣堂诗话》中所说：
“诗贵平淡，平淡，诗之上乘也。
”尽管日本诗话多以论为主，但却反对对用字、使事、比喻等手法的过度使用，倡导质朴的文风。
对此，皆川愿在《淇园诗话》中言道：
“诗家用字贵平常而不贵奇僻，押韵贵平易而不贵艰险，使事贵用熟故而不贵出新异，此三者何以然乎？
亦不欲以象累及精神也。
”除此之外，中国自屈原之时就提出了“发愤以抒情”的创作动机论，此后与司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“穷后愈工”等文论思想共同构成了中国文论的发展方向之一。
太宰春台的《诗论》中说：
“大凡古人作诗，皆必有不平之思，然后发之咏歌、不能已者也，否则弗作，是以古时作者不多，而一人不过终身一二而已。
”在此之中，可以明显看出日本诗话的对中国文论思想的继承与发展。
2.日本诗话的变异
日本诗话虽然是中国诗话的衍生之物，在诞生和发展的过程中均受到了中国的影响，但由于日本的文化环境和汉诗的发展状况，日本诗话并没有局限于对中国诗话的模仿，是在学习的过程中对中国诗话进行了变异，从而推动了日本文论的健康发展。
首先，诗话体制的创新。
中国的诗话形式大体上可以分为随笔体、语录体、评论体、传论体等，日本诗话在体制上承袭了中国诗话的特点，基本上没有脱离中国诗话的体制形式，但在具体的内容与结构安排中又有所创新。
例如中国的评论体诗话《沧浪诗话》《诗薮》等，在目录的布局上较为简单，日本诗话的目录则更为清晰明了。
例如三浦晋的《诗辙》、赤泽一的《诗律》等诗话体例较为完备，前有序、后有跋，凡例、目录条理清楚，正文分章而论，为后人的阅读与学习创造了便利条件。
《诗辙》全书共分为六卷，每卷论述的主题不同，每个论题下又按照概念设置小论题，这种条理分明的论述方式也是日本诗话在形式上的独到创新。
此外，尽管汉诗在日本得到了广泛的传播，但是仍有大量使用日本假名创作的诗歌作品，因此产生了以假名写作的诗话著作，使日本诗话在形式上产生了本土化的倾向。
如纪淑望的《古今和歌集真名序》以钟嵘的《诗品序》为依据写成，而假名序是进一步消化了真名序后将其变为了日本的风格，展现了日本的民族创作特色。
其次，强烈的比较意识。
日本的汉诗研究氛围浓厚，在日本汉诗与中国汉诗的双方发展中，造就了日本诗话的比较视野，这种比较不仅局限于日本汉诗的范围内，还包括对中国诗人的比较，以及中日诗歌的比较，对中日文化与文学的交流有积极的促进意义。
日本诗话多采用比较分析的方法进行批评，通过总结诗歌的特色，与其他诗人创作比较，并对诗歌进行优劣的评定。
例如广濑淡窗的《淡窗诗话》中，将陶、王、孟、韦、柳进行比较研究，分析各人的优劣之处，其点评精妙之处自不必细数，更值得赞誉的是，他能够认识到古今的差异所在，提出“师法其诗，非学之也。
凡古今之人不相及，且人各有天分，不可勉强模仿古人。
”江村绶的《日本诗史》对江户时代中期的诗人进行比较时道：
“我邦诗，元和以前，唯有僧绝海。
元和以后，渐有其人，而白石、蜕岩、南海其选也。
今以南郭较夫三子，南郭天授不及白石，工警不及蜕岩，富丽不及南海，而竟难为三子之下者，何哉？
操觚年少悟入此关，始可与言诗耳。
”日本诗话中多有对中日诗歌的比较部分，从文化背景、诗歌理论、写作技巧等方面对中日诗歌进行对比，这种跨国别交流的比较意识在当时是极具进步意义的。
在提到中日诗歌特点时，赤泽一在《诗律》中说：
“大抵
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