君子之仁《孟子》君子远庖厨义辨析.docx
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君子之仁《孟子》君子远庖厨义辨析
君子之仁——《孟子》“君子远庖厨”义辨析
《孟子》一书的义理丰富,同时因其语脉文章的不同而表现出不同的意境。
《齐宣王问齐桓晋文之事》作为《孟子》中的一章,有丰沛的义理空间,值得学者用心研读和体认,而笔者选择本章中的“君子远庖厨”一句作为本文所欲讨论的核心,也正是基于这一原因。
同时,《孟子》一书虽然涵盖了丰满而多样的义理与精蕴,但也无碍于用极为概括的语言来收摄其核心精神。
比如杨龟山就说:
“《孟子》一书,只是要正人心。
教人存心养性,收其放心。
”的确如此。
《孟子》七篇所要申明之“大义”,料想亦不出此范围之外。
那么,如果选取其中的一章,乃至一章中的一句话来分析,若同样能发明此“大义”,则《孟子》一书的全幅精神,或许就得到了更好、更恰切的把握。
这也是本文选择“君子远庖厨”作为讨论重点的第二个原因。
除却以上两个因素,更为重要的意义则来自“君子远庖厨”本身。
这句精炼的表述连同其上下文所能展现出的孟子思想、儒家思想乃至于其后的理学思想的义理是具有代表性的。
透过对“君子远庖厨”的分析,首先,作为君子当下恻隐之心的自然发动,作为“仁”这一固有德性的显用,将在“君子远庖厨”的发起过程中得到讲明。
其次,君子所发动之恻隐、不忍,且作为君子所应保守存养的德性之本的“仁心”,与本章所涉及的“仁术”究竟应为一种什么样的关系?
理清这一关系,可以使得“君子远庖厨”不致流入人心之私意计度,乃至产生诈伪之行的危险,讲明于此,则将更完整地体认“仁心”之含义。
最后,君子因其“仁心”之施于庖厨中之禽兽,乃有所谓“君子远庖厨”之见解,故而,理解本章所蕴含之君子对于禽兽的态度,才可以明晰“君子远庖厨”的全部意蕴。
在这之中,“仁”与“礼”、“仁”与“义”、“仁”与“爱”的关系将得到澄清,且也只有在此关系之中,“仁”才得以成其为“仁”,这一精神在宋代以后的理学语境中得到了空前的强调。
正是基于以上这些原因,用一篇文章来探讨“君子远庖厨”势必不乏其深刻的意义。
同时,仔细考察前贤时哲的相关研究,则不难发现,学者对于涉及“君子远庖厨”这一主题的讨论已很丰富。
如邓永芳、郭萌萌从“动物伦理”的角度探讨孔子、孟子以及荀子的哲学,颇值得关注,也深合于当今世界哲学之思潮。
又如黄俊杰教授在论述孟子政治思想之时所提炼出的“有机体论”,对于理解本文所欲分析的“君子远庖厨”义也颇有启发。
当然,本文的关切并非专意于“动物伦理”,或形成一套新的、概括性的结论,而更倾向于从经典文本本身来体认孟子的思想,从而把握“君子远庖厨”在孟子那里的意义,并结合后世理学尤其是朱子的阐释,体悟孟子以及儒家思想的內涵。
文章的论述根据上文所提示的三重不同的义理脉络展开,以期由此加深对《孟子》本章的认识,并由此而更好地把握孟子以及儒学思想里的一些基本义理及其精神。
一仁心之彰显——是以君子远庖厨也
欲对“君子远庖厨”一句含义有所体认,必须将之纳入对其所处的《齐宣王问齐桓晋文之事》这一章的理解当中。
这一章的主要结构是孟子与齐宣王之间的对话,这样的模式在《孟子》当中很多,尤以《梁惠王》一篇为最。
本章之中,齐宣王以“齐桓、晋文之事可得闻乎”发问,与《孟子》开篇梁惠王所问的“将有以利吾国乎”可谓异曲同工。
作为战国时期具有代表性的两位励精图治的君主,齐宣王和梁惠王所期望的自然都是所谓“富国强兵”之事,而齐桓公、晋文公所代表的“霸业”自然就成为他们的施政目标。
孟子的回答也正从这里开始。
孟子首先以“仲尼之徒无道桓、文之事”为辞拒绝回答齐宣王的这个关切,并直接表明“臣未之闻也”。
孟子当然并非不知道齐桓公、晋文公的事迹,而曰“未之闻”,乃不屑于闻之意,即荀子所言“仲尼之门人,五尺之竖子,言羞称乎五伯”[4](P124)之“羞”的含义。
紧接着,孟子并不容齐宣王有任何质疑其“未之闻也”的机会,提出了“无以,则王乎?
”意在表明,如果齐宣王必定要有所问的话,不如问“王道”。
引齐宣王的“霸者”之心而使之入于儒家所尊尚的“王者”之道,这是此章孟子面对齐宣王的第一重应答。
第二重应答则将前面引出的“王道”继续深化,开始探究“王道”的根本所在。
有趣的是,这个深化的引线似乎是由齐宣王开启的,他说:
“德何如,则可以王矣?
”此前,孟子只是否定了宣王所欲了解的“霸道”,而揭示了他所希望宣王从效的“王道”,但却没有说出“王道”之所在。
然此处宣王没有简单地问“何谓王”,而是“德何如,则可以王”,问题从“王道”直接跳跃到了“王道”之“德”的特质。
尝试推测宣王的用心,或许他是知道“王道”之根本在“德”的,只不过他并不愿意以“王道”之“德”为行政之方。
这大概正好印证了孟子对他的推断:
“王之不王,不为也,非不能也。
”当然这是后话。
作为回答,孟子将宣王所问之“德”落实在了“保民”上,保者,爱护也。
因此,“保民”即为君者对下民之爱,这个爱用儒家的说法来界定,即所谓“仁”,“亲亲而仁民”之谓也。
那么,由“王道”引申而进入“仁民”,就从外入内,进入了人心的问题,这也即是孟子提出“君子远庖厨”的根本之所在。
齐宣王继续发问:
“若寡人者,则可以保民乎哉?
”宣王似乎是对自己能否实行“仁爱”百姓之王政并不自信,实际上也可能是认为王政之不可行,所谓“非不能也”。
孟子明确回答“可”,并由是引申出来了以下这一著名的案例:
臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:
“牛何之?
”对曰:
“将以衅钟。
”王曰:
“舍之!
吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。
”对曰:
“然则废衅钟与?
”曰:
“何可废也?
以羊易之!
”不识有诸?
[1](P207)
这个案例之后就是围绕“以羊易牛”问题的讨论,孟子当然不是意欲说明“牛”和“羊”二者孰重孰轻的问题,而是“欲王反求而得其本心”。
由此可知,孟子之所以举此为例,是在响应宣王所问“若寡人者,则可以保民乎哉”的疑问,而毫不怀疑地告诉宣王:
“是心足以王矣。
”由“王政”之“德”而进入“王者”之“心”,这就是本章的第三层,也即最为根本的一层义理所在了。
此“心”孟子描述为“不忍”。
“不忍之心”,这是孟子言“心”所着重强调之处:
人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
[1](P237)
不忍之心,人皆有之。
此心的发见,则往往极具偶然性。
此处的“乍见”与齐宣王见有“牵牛而过堂下者”一样,都是人心在毫无预备之时所当下彰显而出的,此一当下彰显而出且无丝毫私营计度的心,即“不忍之心”,或“恻隐之心”。
孟子又将其细化为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之“四端”。
要之,四者皆因此心之“不忍”而发,由此即可见人心之“仁”。
朱子在解说孟子此处的“不忍”时说:
天地以生物为心,而所生之物因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。
[1](P237)
不忍者心之发,而仁者天地生物之心,而人之所得以为心者也。
是心之存,则其于亲也,必知所以亲之;于民也,必知所以仁之;于物也,必知所以爱之矣。
然人或蔽于物欲之私,而失其本心之正,故其所发有不然者,然其根于天地之性者,则终不可得而亡也。
故间而值其不蔽之时,则必随事而发见焉。
“不忍”作为本心之仁的发动,并不因现实中人心常常蒙蔽于物欲之私而彻底消失,其皆因“仁心”作为人之所以为人之根本,是“天地之性”的显现,故而终究不会梏亡。
哪怕只有一隙之光,也必有发见的可能。
如齐宣王之“以羊易之”即是。
宣王在衅钟之牛即将走过身边之时,看见其觳觫之貌、听见其哀切之声,故而引发了他心中的“不忍”,而决定“以羊易之”,因为在宣王不忍衅钟之牛的当下,他只能感受到牛的觳觫,而不能感受到羊的情貌,他的不忍是因牛而发见的。
为了不伤害他自己的那颗“不忍之心”,于是决定“以羊易之”,而这正是孟子所以引出“君子远庖厨”之缘由:
君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。
是以君子远庖厨也。
在孟子看来,君子之所以“远庖厨”,也正在于当其“不忍之心”发见之际,此一颗充沛的“仁心”完全彰显,难以忍受眼前生命的损伤乃至死亡。
“不忍”作为“远庖厨”的原因,“远庖厨”作为“不忍”的结果,二者由“是以”相连接。
到此,齐宣王终于有所醒动,故而他说:
“夫子言之,于我心有戚戚焉。
”可见,孟子以“衅钟之牛”的案例来启发宣王,并以“君子远庖厨”作为结果,这一解释,真正地触动了宣王,而所以能触动者,正在于宣王具备了“不忍之心”,并在当下彰显而出。
二本心之无伪——是乃仁术也
孟子由齐宣王不忍衅钟之牛的案例出发,启发出了宣王当下的恻隐之心,从而以“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。
是以君子远庖厨也”作为这一案例的总结。
这是上节所讨论的内容。
然其中还有许多未尽之意需要探讨,且需要避免很可能导致对本章经旨产生偏狭的理解,本节顺着“君子远庖厨”的问题继续引申,再次讨论《孟子》本章所蕴含的义理。
在“以羊易牛”的案例中,齐宣王总是担心百姓会将他的这个做法理解为“爱”,即吝啬,因为羊小而牛大、羊轻而牛重。
孟子则力图不断消除宣王的这个疑虑,而将重心引向宣王的“不忍之心”:
(孟子)曰:
“是心足以王矣。
百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。
”王曰:
“然。
诚有百姓者。
齐国虽褊小,吾何爱一牛?
即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。
”曰:
“王无异于百姓之以王为爱也。
以小易大,彼恶知之?
王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?
”王笑曰:
“是诚何心哉?
我非爱其财。
而易之以羊也,宜乎百姓之谓我爱也。
”曰:
“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。
”
无论牛还是羊,作为衅钟之礼而牺牲,都是“若无罪而就死地”,这并不因为其价值的大小轻重而有所差别。
齐宣王之所以用羊易之,只不过在牛经过其身边的当下,他的恻隐之心感受到了牛的觳觫,因而不忍。
这在上节已经论述清楚了。
因此孟子说:
“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。
”关键在于如何理解这里的“仁术”。
“术”的解释大致可以分为两种。
一种解释是朱子《孟子集注》的讲法:
“术,谓法之巧者。
”在《语类》中,朱子亦曾如是解说:
“术,犹方便也。
”也就是说,依朱子意,所谓“仁术”,是为了达到为“仁”之目的而采取的一种应对的策略或方法,这个方法可能只是一种方便,但其足以解决当下之“仁心”保守不失的问题。
如同这里齐宣王看见牛觳觫之时,他唯有用易之以羊的方法才能让自己的“不忍之心”不致被戕害,同时又满足了当下的衅钟之礼不致荒废,朱子详细地解说这层意思:
盖杀牛既所不忍,衅钟又不可废。
于此无以处之,则此心虽发而终不得施矣。
然见牛则此心已发而不可遏,未见羊则其理未形而无所妨。
故以羊易牛,则二者得以两全而无害,此所以为仁之术也。
也就是说,所谓“仁术”,是在面临现实的问题或环境时,在不影响事实结果或无法影响事实结果的时候,如何保存“仁心”,使“二者得以两全而无害”。
这样一种策略称为“仁术”。
另一种解释则来自赵岐的《孟子注》,他说:
孟子解王自责之心曰:
无伤于仁,是乃王为仁之道也。
时为见羊,羊之为牲次于牛,故用之耳。
以“道”释“术”,从训诂的角度来看并无问题。
但如果细心揣摩文义,并且经过本文的剖析,这个解释与朱子的解释相比,不免就粗疏了许多。
齐宣王的这个行为当然也是一种为仁之“道”,此“道”即方法之义,但却不是一般的方法,而是宣王在面临“杀牛既所不忍,衅钟又不可废”的现实情况时,当下所采取的一种策略,因此,这是一种方便,所谓法之巧者。
因为“若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉”,牛和羊都是禽兽,出于“爱物”的角度不忍之心的发见应当也是平等的。
只不过当时宣王只见其牛,未见其羊,又出于衅钟之礼不得不行的结果,故而才“以羊易之”。
同时,赵岐的解说又存在另一个问题,他说:
“羊之为牲次于牛,故用之耳。
”从礼制的角度上看,确实如此。
焦循在《孟子正义》里申说这点时,亦引用《公羊传》和《王制》之文,说明牛为“太牢”、羊为“少牢”,且“天子社稷皆太牢,诸侯社稷以少牢。
诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊”,因此证明“以羊易之”。
然而,正如本文之前所反复说明的,孟子之意在启发宣王的一片赤诚无伪的“不忍之心”,而并未着意于牛、羊之轻重,赵岐和焦循的解说,正好落入了宣王自己担心的“百姓之谓我爱也”的疑虑,不可不辨。
回到“君子远庖厨”这一句上来,便可以知道,“君子远庖厨”与齐宣王“以羊易之”一样,都是“仁术也”。
后者是面对“杀牛既所不忍,衅钟又不可废”的情实时所采取的方法,前者则同样如是。
对于君子之“仁心”来说,看见庖厨之中的生命,其恻隐之心必定当下涌现出来而不可遏,此即“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”。
然而,同时,庖厨之事作为日用中最为普遍的行为之一,又决然是不可以废止的,在面临这样的情况时,君子为了保守自己的“仁心”不使戕害,故而“远庖厨”,此即“仁术”。
在此,“远庖厨”作为结果,其重要性显然不如前者重要,而只是“仁术”,即所谓“方便”,重要的则在于恻隐之心的不受戕害。
因而,对于怀疑由“君子远庖厨”所可能造成的私意诈伪的担心,则并不会实现。
或者说,此处孟子所关注的并非君子需不需要“远庖厨”的问题,而是君子何以会“远庖厨”的问题。
很显然,如果因为担心自己的“仁心”不受戕害便“远庖厨”,虽然也是“预养其心”之“仁术”,但便无法判断其“远庖厨”的行为是否出于“仁心”,还是仅仅不愿意从事庖厨这一件事。
因此,所谓“仁术”,必须是在本心之当下恻隐发露无遗之时,才能确保其“术”确实有所根本,即“仁”,否则便会产生因私意之心而诈行“仁术”的危险行为。
如同后世君主的许多“术”,究其根本宗旨皆是“以力假仁”,而并非出自本心之仁。
这也是朱子以“法之巧者”和“方便”来解释“术”的原因,只有当本心无伪之时,“仁术”才能有所保障:
禽兽之生,虽与人异,然原其禀气赋形之所自,而察其悦生恶死之大情,则亦未始不与人同也。
故君子尝见其生,则不忍见其死,尝闻其声,则不忍食其肉,盖本心之发,自有不能已者,非有所为而为之也。
“非有所为而为之”,这才是“仁术”实行的根本。
三仁心及于禽兽——用之以礼
通观以上两节,已经对“君子远庖厨”一句的义理及其前后句段的含义有所体认,然经典内涵丰富,当中还有许多层义理等待读者细加涵泳体察。
若能顺上两节对“君子远庖厨”的疏解而继续深入展开之,则此处所含蓄的义理尚有两层在:
其一,“君子远庖厨”和此前齐宣王不忍衅钟之牛的案例一样,都显示了君子之“仁心”及于禽兽这一事实,而这也是“远庖厨”之“心”所以能发动的初衷。
那么,儒家对于禽兽之“仁”,亦可以得到确认。
这一点可以与“动物伦理”的讨论进行类比,而儒家政治的完美形态,必然是恩及于禽兽的。
其二,依儒家,在恩及禽兽的意义下,对于禽兽之“仁”毕竟需要框限在礼义的范围之内,此所以在“不忍”的同时而不废衅钟之礼,亦不能否认庖厨之行存在的合理性,故而,“仁”必须在礼义的对照下才成其完整之含义。
或者说,儒家之“仁”本就包含了礼义的精神在内,是以成其为“仁”。
以上两层义理在“君子远庖厨”一句中都得到了反映,也都是孟子、儒家的应有之义,更在以后的理学那里得到了进一步的强调和发明。
本节就此两层展开论述,力求使得“君子远庖厨”的义理及其精神完整地展现出来。
“仁心”及于禽兽,在《孟子》本章的特征是极为鲜明的。
有趣的是,孟子之本意,是与齐宣王论述“王道”,其主要目的在于谈论“仁心”如何“保民”,但却引申到了两个与禽兽有关的案例,“君子远庖厨”即其一。
事实上,这在《孟子》之中并不罕见。
如孟子所言:
“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。
亲亲而仁民,仁民而爱物。
”君子的这颗“不忍之心”体现在物上,可以名之曰“爱”,而不能定之为“仁”,朱子解“爱”为“取之有时,用之有节”,可谓谛当。
孟子之意,爱有差等,由亲、民到物,是一个由其所爱及其所不爱的不断推扩的过程,而其所以推之者,即在于这一颗心,这颗心何以名之?
曰仁。
可见,与亲、爱相对应的仁特指对于百姓之亲爱,而所以能发动此亲、仁、爱之心,乃君子之本心深处最根本的德性,“仁”。
两“仁”字同名而义有所不同,故这里说“君子远庖厨”是“仁心”及于禽兽,并无不妥。
如果由此追溯到儒家之传统,那么,“仁心”及于禽兽不仅可能且必须,更是“王道”的表现。
如《诗经·召南》之《驺虞》篇云:
彼茁者葭,壹发五豝。
于嗟乎驺虞!
彼茁者蓬,壹发五豵。
于嗟乎驺虞!
《毛诗》认为此诗是“《鹊巢》之应也”,又说:
“《鹊巢》之化行,人伦既正,朝廷既治,天下纯被文王之化,则庶类蕃殖,搜田以时。
仁如驺虞,则王道成也。
”由人伦正到朝廷治,再到庶类蕃殖、搜田以时,不正是亲亲、仁民、爱物的推广吗?
朱子亦说:
“南国诸侯,承文王之化,修身齐家以治其国,而其仁民之余恩,又有以及于庶类。
故其春田之际,草木之茂、禽兽之多,至于如此。
而诗人述其事以美之,且叹之曰:
此其仁心自然,不由勉强,是即真所谓驺虞矣。
”“仁心”得以推广至于禽兽草木,正是王道大治的写照,孟子的思想,必定是本于此,而且由于其背后“预设有人与万物乃是同质的存在”。
《论语》里同样蕴含此一精神,且是从孔子的行事作为体现出来的:
子钓而不纲,弋不射宿。
注家说:
“此可见仁人之本心矣。
待物如此,待人可知;小者如此,大者可知。
”圣人之仁,亦从此得而见之。
到了宋代的儒家那里,儒家的这一颗包含万物在内的仁者之心得到了进一步的强调,于是“仁者浑然与物同体”“民吾同胞,物吾与也”的思想皆成为以后宋明儒的共信。
要之,这一种包含天地万物的仁者之心,其根本皆已蕴含于儒家传统之中了,在儒家的意识中,禽兽草木与人一样,皆是天地的一个部分,是一个“有机体”,人物同时禀赋了天地之气,也自然都由天命赋予其本性。
虽然禀赋不同,故而有人物之别,但这个一体性因为天道生生之永恒而不会改变,那么,自然,人与物也具备了一种亲和的关系。
这就是朱子说的:
“禽兽之生,虽与人异,然原其禀气赋形之所自,而察其悦生恶死之大情,则亦未始不与人同也。
”因此,才会有不忍其觳觫和“远庖厨”的举动,此皆本心本性之所有,所谓天命之,非人为之也。
以上讨论了君子之“仁心”及于禽兽的原因。
同时,在君子的这一颗“仁心”之中,即已经具备了“用之以礼”的内涵,仁与礼、礼义的关系,是这一颗“仁心”所以成立的条件。
这里需要再次回到“君子远庖厨”这一句中来。
事实上,这句话应并非孟子所首创,而是古来有之,且为礼文定制,《玉藻》中记载:
君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕。
君子远庖厨,凡有血气之类,弗身践也。
前文在解释“仁术”时曾提到注家从礼制的角度解释“君子远庖厨”,并以孟子本意非之。
然而,这里需要说明的并不与此前矛盾。
在这里,“君子”当指拥有爵位的贵族,而贵族是不应也不会从事于庖厨之事的,“无故”之“故”,郑康成解为“祭祀之属”,孔颖达认为宾客飨食,亦在其中,故云“之属”。
也就是说,君子不仅不应从事于庖厨之行,因其爵位的不同,也不会无缘无故地杀掉牛、羊、犬、豕这些可以从事于祭祀飨燕的禽兽,这是礼制所定,不容违反。
且作为贵族之君子,做到“凡有血气之类,弗身践也”,其根本并非为了体现其身为贵族之优越,而在于孟子所说的“仁术”,即“远庖厨”可以帮助君子“预养其心”,从而更易保存住这一颗“仁心”。
可见,在这样的礼制规定中,“仁”的精神就已经蕴化其中了,故而孟子才将这一具有礼制本意的“君子远庖厨”,内化到君子之“仁心”中,并从有爵有位的“君子”,进一步推扩到所有立志于成为有德君子的人中。
由此看来,本文所论的不仅是“君子之仁”,亦是“君子之礼”。
无论是“君子远庖厨”,还是宣王的“以羊易之”,都存在着“礼”的因素,庖厨之事作为最根本的日用常行之一,更是一日不可偏废之常礼。
因此,对礼的遵守,同时也即是“仁”的兑现了。
只不过,因为无法从“礼”本身推测到“仁”是否存诸一心,比如上文所提出的问题,“仁术”是否会流于私心计度。
“礼”即存在这样的问题,故此需要“仁”为“礼”作规定,二者相合,始得“君子远庖厨”之真义。
这一精神同样经过理学而更加显著,朱子在解说“君子远庖厨”时又说:
人物并生于天地之间,本同一理,而禀气有异焉。
禀其清明纯粹则为人,禀其昏浊偏驳则为物,故人之与人自为同类,而物莫得以班焉,乃天理人心之自然,非有所造作而故为是等差也。
故君子之于民则仁之,虽其有罪,犹不得已,然后断以义而杀之。
于物则爱之而已,食之以时,用之以礼,不身翦,不暴殄,而既足以尽于吾心矣。
其爱之者仁也,其杀之者义也,人物异等,仁义不偏,此先王之道所以为正,非异端之比也。
人与物并生于天地之间,此乃天命之自然。
同理,既然是“有机体”,那么,人与物因其禀赋的不同而产生了巨大的差异,这也是天命当然,不是人“有所造作而故为是等差也”,“有机体”内部的和谐与差异是并存的。
职是之故,在“仁心”及于草木禽兽的同时,对其进行不同程度的取用,也是符合天地的自然之理的。
如用马以为运输之具、用犬以为门户之卫,乃至于食其肉以为我生命营养之必须,这正如自然世界的生物链一样具有天然的正当性,所谓自然之理。
在这里,朱子用“仁义”对举而非“仁礼”,其实精神则一。
只有在完整地体现了“仁心”与礼义之时,儒家对待禽兽草木的精神始得以完全,“君子远庖厨”的精蕴也得到了全幅展现。
此外,理学之所以将义理如此分明地讲出,还有一个重要的原因,即为了驳斥“异端”,在当时主要是指佛教。
佛教慈悲万物的精神好像正与儒家“民胞物与”的“仁心”相暗合,理学则明确表示,二者似同而实有天壤之别。
儒家“仁心”及于万物的精神和仁义并举、用之以礼的态度,是从两方面体现了天地自然之理,而佛教虽亦发现了人与万物之同,却从此发起善心,便一路偏狭而去,以至于灭物性、废人伦,这是与儒家存在着根本冲突的。
可见,同样是一颗爱心,却引向了完全不同的两条道路,这也是笔者所以要将“用之以礼”的精神放在对“君子远庖厨”义的辨析的最后,且必须反复申论的。
四结语
到此,本文对于“君子远庖厨”义的三层义理的论述已经告一段落了。
三层义理的展开根本于“君子远庖厨”及其所处章节的前后文义,并由此逐渐展开、层层深入,形成了一个连贯的理路。
因此,很显然,这三层义理是逐渐推演并发散的。
第一层对于君子之“仁心”“不忍之心”的彰显的理解,应是“君子远庖厨”所以成立的根本义,也是孟子所以提出“君子远庖厨”最直接的目的。
第二层则顺此讨论因“君子远庖厨”之“仁术”所可能造成的人心之私意计度的危险,并予以解释,使得“仁心”之发动和存养得到进一步的说明,亦即本心之仁的纯善无伪。
这是由第一层义理的引申。
第三层则将“仁心”与礼义相结合,从更完整的意义上理解“君子远庖厨”的精神,这在经文里面也许是引而不发的,但却是经过阅读体认可以得到的内容。
诚如杨龟山所言,在孟子那里,他最根本的精神就在于“正人心”,所谓“道性善,言必称尧舜”,这是孟子之学的大本所在,这在对“君子远庖厨”的辨析中再次得到了明确。
同时,作为儒学之根本精神,“仁”,即此人心之所以安顿处,也必须在与礼义的对照中成其完全的含义。
孔子删定《六经》,皆所以明礼,《论语》为圣人之语录,则专以言仁,此以仁、礼为圣人道术之根本也。
孟子正人心、道性善,亦专主于“仁”,而礼即在其中;荀子辨礼法、论性恶,则旨在弘礼,而仁亦可见矣。
圣人之学,必如是而后可。
这是笔者在辨析“君子远庖厨”时所发掘的一些言外之意。