中国人民大学801哲学考研专业课真题及答案.docx
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中国人民大学801哲学考研专业课真题及答案
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2012年真题原题
第一部分中西哲学史
第一单元中国哲学史（四选三）
1、阅读以下两段话，回答下述问题：
子曰：
“孟之反不伐。
奔而殿，将入门，策其马曰：
‘非敢后也，马不进也。
’”（《论语·雍也》）
《老子》二十二章：
“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
夫唯不争，故天下莫能与之争。
”
解释“孟之反、伐、奔、殿”。
（2）试结合《老子》说明孔子想表达什么样的精神。
2、简述老子与庄子思想的差异。
3、简述董仲舒的“天人感应”说。
4、论述张载的“横渠四句”及其现代意义。
第二单元西方哲学史（五选三）
试从潜能与现实的关系出发分析亚里士多德的四因理论和质料与形式的实体观。
试从社会契约的角度比较霍布斯、卢梭和洛克的异同。
为什么说笛卡尔奠定了近代哲学的思想基础。
康德：
“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念；尽管形而上学比其余一切科学都更为古老，……但迄今为止命运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。
”在康德看来，与自然科学相比较，形而上学的危机表现在哪里？
对康德来说，形而上学如何能够走上科学的可靠道路？
黑格尔说：
“在时间上最后的哲学是所有以前的哲学发展的结果，因而必定包含着所有以前的哲学的各个原则；所以，真正名副其实的哲学必定是最发达、最丰富和最具体的哲学。
”请就哲学的性质、哲学与哲学史的关系，讨论黑格尔的这一观点，并作出相应论证。
第二部分哲学综合——科学技术哲学（四选三）
汉森认为“观察渗透着理论”，那么如何才能保证科学观察的客观性和可靠性？
2、有人指出，技术只是一种工具，技术的善恶取决于使用者，与技术本身无关。
请针对此观点，提出问题并进行分析。
3、牛顿《自然哲学的数学原理》：
“自然界不做无用之事。
只要少做一点就成了，做多了却无用，因为自然界喜欢简单化，而不爱用多余原因来夸耀自己。
”这一观点的内涵是什么？
是否有局限性？
4、熊彼特在《经济发展理论》中指出：
“只要发明还没有得到实际上的应用，那么在经济上就是不起作用的。
而实际任何改善并使之有效，这同它的发明是一个完全不同的任务，而且这个任务要求具有完全不同的才能”这里所说的“完全不同的任务”、“完全不同的才能”各是指的什么，请给与评述和分析。
4.3.12012年真题答案解析
第一部分中西哲学史
第一单元中国哲学史（选答2、3、4）
2.解答：
1.老子试图建立一个囊括宇宙万物的理论。
老子认为一切事物都遵循这样的规律（道）：
事物本身的内部不是单一的、静止的，而是相对复杂和变化的。
事物本身即是阴阳的统一体。
相互对立的事物会互相转化，即是阴阳转化。
太极阴阳方法（德）来源于事物的规律（道）。
老子的“无为”并不是以“无为”为目的，而是以“有为”为目的。
因为根据之前提到的“道”，“无为”会转化为“有为”。
这种思想的高明之处在于，虽然主观上不以取得利益为目的，客观上却可以更好地实现利益。
老子所说的“自然”不是类似于神的概念，万物的规律（道）由自然来指定，即是“道法自然”。
事实上，人活着犹如宇宙之存在，没有人能理性地指出其目的。
因此，非理性地选择某个（些）目标成为唯一的选择。
老子是站在道这个无穷高的位置来看问题。
因此，老子只说了“方法”，但没有指出“目的”。
这给我们一个启示：
人何必为刻意达到目的而痛苦不堪。
无为，逍遥亦是一种为人处世之道。
关于老子的宇宙观，根据之前的道，“无”与“有”（万物存在即是“有”）会相互转化。
因此老子认为宇宙万物来自虚无，也走向虚无。
比如：
人的生与死。
2.庄子的主要思想有“天道无为”，相对的认识论，无条件的精神自由等。
他的思想属于唯心主义体系。
他片面夸大一切事物的相对性，否定客观事物的差异，否定客观真理，在认识论上走向相对主义。
从这种认识论出发，他对待生活的态度是：
一切顺应自然，安时而处顺，知其不可奈何而安之若命。
在政治上，他主张无为而治，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。
庄子思想是从老子思想发展而来，他把老子的道发展成主观唯心主义，把朴素的辩证法发展成为相对主义。
他对“道”的解释更加神秘，认为“道”是“先天地生”的“非物”，是精神性的东西，他把老子关于对立面转化的看法引向极端，认为无论大小、长短、贵贱、美丑、成毁等一切差别都不存在，基于这个观点，他认为“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子（夭折的幼儿），而彭祖（传说中最长寿的人）为夭。
”这就混同了大小、寿夭的区别，否定事物的质的规定性，走向“不别同异”、“万物一齐”的相对主义。
于是他提出“方生方死，方死方生……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”。
这就是说可以不必过问是非，生死如一，表现出悲观厌世的情绪。
他不仅认为“齐是非”、“齐万物”，甚至“齐物我”，正如他所述：
“天地与我并生，而万物与我为一”，进入神秘主义境界，一切皆不可知。
作为没落阶级的代表，他竭力逃避现实，追求绝对的精神自由，达到“真人”境界。
要成为“真人”，就要能够“坐忘”，即完全忘掉自己，在精神幻觉中消除形骸的我，在精神上和天地合一，与万物同体，完全解脱尘世间的利害、得失、毁誉、是非，精神上得到绝对自由，进入逍遥游的境界。
3.解答：
1.董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。
董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。
此五种不同的属性相生相胜,构成一合理的宇宙关系。
如木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反过来看则是火胜木,土胜火,金胜土,水胜金,金胜木。
五行相生是一种生成关系,五行相胜是一种变救关系。
宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。
如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为季夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。
用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。
在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。
如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时,火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德,土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别,金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下,水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。
如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。
按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界不应有灾异存在,因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。
但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。
也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。
故董子在《春秋繁露·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。
董子曰:
“火干木,蛮虫早出,雷早行；土干木,胎夭卵毈,鸟虫多伤；金干木,有兵；水干木,春下霜。
土干火,则多雷；金干火,革木夷；水干火,夏雹；木干火,则地动。
金干土,则伤五谷,有殃；水干土,夏寒雨霜；木干土,倮虫不为；火干土,则大旱。
水干金,则鱼不为；木干金,则草木再生；火干金,则草木秋荣；土干金,五谷不成。
木干水,冬蛰不藏；土干水,则虫蛰冬出；火干水,则星坠；金干水,则冬大寒。
”
2.董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步说明为什么人的行为会破坏五行（天）的秩序而导致灾异。
鉴于此,董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。
为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。
董子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。
因此,天地之间,宇宙之中，虽虚而实（实即谓充满着气,由气化而成）。
在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。
如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相肴（相混合），天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相肴,天地之序即乱,灾异乃出。
由此可见，董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础,以人天之气相数来说明灾异的产生。
天人类应之迹虽无形而不可见，但气化宇宙中人天之气相肴实有因果关系可寻。
董子是以气化说证明类应说并非虚构,实有理据可依。
在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。
天人感应主要有两个方面的内容：
①灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。
“凡灾异之本，尽生于国家之失”。
天子违背了天意,不行仁义,天就出现灾异,进行谴责。
若“谴之而不知,乃畏之以威”。
②“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。
其道一也”。
这种说法，以气为中介,认为气具有刑德的作用,“阳为德，阴为刑”。
同时，人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。
董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应"说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。
在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。
天人感应与灾异说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。
在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。
《史记·天官书》、《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。
谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。
4.解答：
1.横渠四句：
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”分而言之似有四项，然而其本身却是一个整体。
天地之心与生民之命，往圣之学与万世太平，四者之间是一一贯通的。
学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学，更因为其是有用之学，是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学，是调整和解决人与自然、人与社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。
而这一“大学”具有“内圣”与“外王”两个层面。
“内圣”是“外王”的内在根源，而“外王”是“内圣”的必然延伸。
“内圣外王”本是一个整体，孔子所言，《大学》所倡，即是“内圣外王”之道。
孟子重“内圣”而轻“外王”，荀子重“外王”而轻“内圣”。
宋明理学家多崇孟而贬荀，所以宋明理学对于儒学的发扬与广大，不管是理学派的程、朱，还是心学派的陆、王，都主要是在“内圣”一面，“外王”一面虽有陈亮等人提倡，但毕竟势力不大。
此间唯一可称之为例外，并有较大影响，而又把“内圣外王”较好地贯通起来的，就是张载。
2.当然，张载所倡导的“内圣外王”之道，并不能解决一切问题，说明一切问题，也不能保障和维护社会，甚至只是封建社会的长治久安。
但是，一个思想家只能提出和解决他所处的时代所遇到或可能遇到的问题，而并不能穷尽一切问题。
所以，虽然张载并没有为我们提供解决我们现实问题的答案，但是他所探讨的问题，也就是“横渠四句”所涉及的，人类所共同面临的四大矛盾与冲突，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵内部的矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。
而张载在这方面所做的探讨，无疑对于我们今天的人来说，还是有一定意义的。
具体而言：
（1）“为天地立心”，主要涉及人以什么样的姿态来对待自然的问题。
过去我们受狭隘人类中心主义的影响，总是习惯于强调征服自然、改造自然，总是习惯于把自然看成是人类的敌人，而不是朋友，总是习惯于把自然仅仅看成满足人类某种具体需要的对象，总是习惯于否认自然界本身即存在着价值。
对于此，越来越多的人已经开始反省。
而张载的生命自然论，则为我们提供了这方面的思想资源。
（2）“为生民立命”，主要涉及“内圣”方面的问题，也就是安身立命方面的问题。
而安身立命似乎应当是哲学所要面对的首要问题。
张载在这方面同样为我们提供了可资借鉴的探讨，提供了一处灵魂的安顿处。
对于此，我们也应该给予足够的评价。
（3）“为往圣继绝学，为万世开太平”，主要涉及“外王”方面的问题，也就是如何建功立业的问题。
在这方面，张载哲学存在着很大的历史局限性，特别是其所倡导的“太平”之道，已经成为历史的陈迹。
但他所关注、并孜孜以求的这一课题，本身永远是有意义的。
这一课题当然应该、也必须具有现代的内容，并且，由张载所倡导的“继往开来”之道，似乎也应当是一切文化建设与文化发展的根本之道。
无“继往”，无以“开来”；不“开来”，也无所谓“继往”。
第二单元西方哲学史（选答1、2、3）
1.解答：
1.亚里士多德的实体学说，尤其是关于形式是第一实体的思想，是与他的“四因说”以及潜能和现实的学说联系在一起的，它们构成了他的第一哲学的主要内容。
亚里士多德认为，柏拉图的理念论不能说明事物的存在和运动变化，因为理念是与个别事物相分离的。
他认为，要说明事物的存在，必须在现实事物之内寻找原因。
事物是由四个原因形成的：
质料因、形式因、动力因和目的因。
所谓质料因，就是事物的“最初基质”，即构成每一事物的原始质料，也就是“事物所由形成的原料”，是“构成了一个物体而本身继续存在着的东西”。
所谓形式因，是指事物的形式结构。
形式是说明事物的本质的，形式也可以看成是事物的结构，因为没有结构，散漫的东西不能表现出事物的本质。
形式还可以看作是事物的“整体”，因为事物的个别部分不能表现其本质。
形式也指事物的“定义”，因为定义规定事物是什么，也就是规定了事物的本质。
所谓动力因，是指使一定的质料取得一定的形式结构的力量，也就是引起一具体事物的变化者或制造者，是“变化或停止的来源”。
比如，进忠告是忠告的原因，父亲是孩子的原因，等等。
“一般地说，制造者是制造品的原因，引起变化者是改变了的东西的原因。
”所谓目的因，是指一具体事物之所以为形式所追求的那个东西，也就是它的产生是为了什么目的。
“还有目的意义上的原因，即做一件事的缘故。
例如健康就是散步的原因。
”
2.亚里士多德指出，以前的哲学家，如米利都派、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克萨哥拉、德谟克利特等，以物质为基本原理，谓物质为万物的原因，实际上，他们只是把握了一个原因，即质料因。
但是，物质自身是不能使自己演变的。
那么，物质究竟又是因何而能演变为万物的呢？
以往，哲学家都没有解决这个问题。
虽然阿那克萨哥拉和恩培多克勒提出了“奴斯”和“爱与憎”作为变动的来源，而另一些哲学家如毕达哥拉斯派和柏拉图等则以数和理念为第一原理，但他们都未明确自然本体中应有另一因，即“动力因”，数和理念实际上是形式因。
至于对目的因的看法，他们的观念也是模糊的。
亚里士多德的自然哲学的一个根本观点是目的论：
“亚里士多德正是从他的生物学爱好中得出目的因的概念。
这样一来，潜在性与目的性形影相随，就显而易见了……但是无论如何，亚里士多德认识到了必然性和目的性两者的作用。
”亚里士多德考察了以前各家学说的利弊得失，认为他们的探索虽然都在不同程度上涉及到了四种原因，但是他们的说法往往是模糊的或片面的，其对动力因和目的因的认识尤其不够。
3.在“四因说”中，亚里士多德还主张，每一事物都有质料和形式，二者是相互联系的、统一的。
形式不是独立的实体，不能存在于个体以外。
亚里士多德特别强调了形式的作用，认为形式是主动的，有了形式，事物才得以成为“是什么”。
“如果认为形式先于质料而更为实在，那么，同样理由，形式也将先于两者的组合。
”
3.亚里士多德在指出以上四因后进一步指出，这四因可归为二因，即质料因和形式因。
动力因和目的因都可归之于形式因，因为形式因是指事物的本质、结构，而目的因就是事物的本质的实现，事物所追求的目的也就是它的形式的确定的表现。
所以，目的也就是形式。
动力因是指事物变化的原因，按亚里士多德所说，事物之所以有变化，就是由于它趋向一种目的。
万物都向着一定的目的而努力，为一定的目的而生存，目的本身便是事物变化运动的原因，因此目的因便是动力因。
这样，这三种原因可合而为一。
“因为那个‘是什么’和‘所追求的东西’是同一个东西，而运动的来源与这些东西也是同类的。
”这样，亚里士多德就认为，一件事物的形成就是质料的形式化以及达到其自身目的的过程。
这种自身目的的实现，亚里士多德称之为“隐德莱希”。
4.罗素说：
“亚里士多德有一种关于现实性和潜在性的理论，它更类似于共相而不是原子论。
”质料本身不是任何个体，但它可以成为一切个体，它是潜在的个体，所以可以说质料是一种潜能。
形式使质料确定而成为个体，使它转化为现实。
因此，亚里士多德提出，质料与形式的关系就是潜能与现实的关系，质料的形式化或从质料到形式的过渡便是从潜在的东西发展成为现实的东西的过程。
所以，质和形是变化发展过程的两端，质是起点，形是终点；发展过程开始时，个体虽未形成，但其质之中已潜在地具有其形了。
亚里士多德认为，潜能变为现实或潜能得到实现也就是事物完成、达到了它自身的目的，即所谓的“隐德莱希”。
5.亚里士多德把潜能与现实的学说与运动的理论联系在一起，把这种从潜能到现实的过程称为“运动”。
他说：
“既然在每一事物中，都有潜在和完全实在之分，所以我把潜在者本身的现实化称为运动。
”“潜在的东西当它已经完全是实在的，并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候，它的完成便是运动。
”根据这一学说，亚里士多德认为，事物的生成变化不是从无到有，而是从潜在的有到实在的有。
也就是说，不可以把运动变化或发展归结为单纯的形式或单纯的质料的运动，它不只是一种潜能，也不只是一种现实，而是从质料到形式、从潜能到现实的过渡。
质料是形式的潜在，形式是质料的潜在性的实现，最后要达到的目的已潜在于起点之中。
形式已潜在于质料之中，质料追求形式，使其实现、达到目的，潜在的形式成为现实，形成了具体的事物。
因此，质料和形式的关系可以说是在发展过程中的关系。
从唯光论的角度去理解亚里士多德，对他的理论心领神会，有一种豁然开朗的感觉。
事物的生成不是从无到有，而是从潜在的到实在的。
也就是说，不可以把运动变化或发展归结为单纯的光类存在物或单纯的光、光类的运动，它不只是一种潜能，也不只是一种现实，而是从事物、事物的类到事物的类存在物，从潜在的事物到现实的事物的过渡。
事物和事物的类是事物的类存在物的潜在，事物的类存在物是事物和事物的类的潜在性的实现，最后要达到的目的已潜在于起点之中。
事物的类存在物已潜在于事物之中，事物追求事物的类存在物而使其达到目的，潜在的事物的类存在物成为现实，形成了具体的个别事物。
因此，事物和事物的类存在物的关系可以说是在发展过程中的关系，这种关系也即“事物”与“转换事物”。
“事物”与“转换事物”既是过程，又是目的，是包含了可能性及现实性的统一。
一言以蔽之：
质料包含着形式，事物包含着“事物”与“转换事物”，两者是同一的，是不可分割的。
2.解答：
1.社会契约论的提出与完善，与三个学者有密切的关系。
一是霍布斯，二是洛克，三是卢梭。
霍布斯没有将社会契约与国家契约区别开来，他只是指出当个人为了设立主权者，宣布放弃自己在自然状态中拥有的权利，就为社会与国家的创立解决了契约问题。
而洛克则就自然权利与国家、社会的关系问题作了关联性的思考。
他指出，"人类天生都是自由、平等与独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。
任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一办法，是同其它人协议联合组成为一个共同体。
"
2.洛克在此，已经能够大致区分出国家和社会契约的差异，并指出社会的独立性。
到了卢梭，社会契约论的理论内蕴得到了鲜明的凸显。
卢梭从自然与社会的对立性入手，谈论社会的起源问题。
他认为，社会的诞生，是由于一系列显著的变化导致的，即当着正义代替了本能，行动具有了空前的道德性，义务的呼唤代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲，"此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。
虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个得到提高到这样的地步，以致于--若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话--对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个智慧的生物，一变而为一个人的幸福的时刻，他一定会感恩不尽的。
"
3.在这种状态中，公民服从自己为自己制定的法律，并由此获得自由。
卢梭以批判奴役性的社会概念奠基，而为平等的契约性社会概念辩护，从而，为社会契约论进行了较为系统的论证。
从洛克到卢梭的社会契约论，中间容有大量的理论解释矛盾，但是，社会契约论的提出与发展，回答了关于现代社会如何诞生的理论问题。
这对于解决现代社会是建立于一个什么样的制度平台之上的问题，奠立了基础。
可以说，自由主义的自由民主制度"设计"，就是依托在这一设定上面的。
3.解答：
笛卡尔开创了主体意识哲学，把人的理性从天国拉到了人的主体内部。
1.在笛卡尔之前，西方社会经历了漫长的中世纪。
中世纪是基督教统治的时代。
基督教怎么形成的呢？
它是古希腊文明与希伯来文明融合的结果。
古希腊形成的第一个本体论体系便是柏拉图的理念论体系。
这个体系把世界二分化为理念的世界和现实的世界。
理念的世界是永恒的，完善的，现实的世界是对理念世界的不完善的模仿。
这就给西方人带来了一个由理性原则组成的，现实社会不断进步的文化精神——逻各斯精神和奴斯精神。
从此，西方人的文化道统正式形成——在感性的事物中，发现了一个超感性的由思维规定出来的世界-——本体论。
在古罗马时代，西方文化精神逐渐衰落。
人们意识到，理性可能是邪恶的。
整合了希伯来的《旧约》后，西方人创作了《新约》，也就是《圣经》，并根据其中的原则，把人完善的理性交给上帝，从而开始了漫长的中世纪时代。
真理不在现实世界，而在彼岸的天国。
这样一种观念就把个人的理性囚禁起来。
笛卡尔的哲学正是从这里开启的。
2.我思故我在。
这个“我思”指的是理性主体。
笛卡尔是大数学家，他想找到一个普遍公设，来证明人的理性的普遍性。
我可以怀疑一切东西，只有我在怀疑这件事情本身不能被怀疑。
因此，我的主体意识并非全来源于天国彼岸。
我可以和上帝直接对话。
我知道自己在怀疑，也就是我在。
作为一个能思者，我就是一个主体。
所以，他的“我思故我在”把真理的世界拉回到人类自身的主体意识上来。
但是，需要强调的是，笛卡尔的我在并非后来哲学发展出来的作为在者的在，但它还属于意识范畴的在。
笛卡尔没有解决精神和物质二分的问题。
这个问题一直困扰着大陆理性派哲学，直到康德才得意解决。
第二部分哲学综合——科学技术哲学（选答1、2、3）
1.解答：
1.观察可分为自然观察和实验观察。
自然观察是指人类对自然现象不作任何人工的变革而进行的一类观察。
实验观察是通过对自然现象或事物人为进行积极干预后所进行的观察。
实验观察是一种比自然观察更强有力的认识手段。
观察和理论的关系问题是科学哲学研究的重要问题。
首先，观察依赖于理论，观察渗透着理论。
理论决定了观察的目的和对象。
在科学的研究中，人们都要根据研究的目的选择观察对象和范围。
科学观察基本上都是有目的的、有计划地进行的。
科学观察的目的不外乎是为了作出新的发现或检验已有理论或假说。
用观察来检验一个理论，即是看是否能观察到理论所预言的现象。
第二，观察必须以正确的理论为指导，理论决定了观察到什么。
在观察中如果以反映客观事物本质的理论为指导，将在一定程度上保证观察的客观性；相反，当不完备甚至错误的理论或观点渗透到观察中时，就会导致错误观察。
理论可以纠正一些错误的观察。
第三，任何观察陈述都是用某种理论语言构成的，理论提供了观察语言。
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