庄子吾丧我的现代诠释一.docx

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庄子吾丧我的现代诠释一

庄子“吾丧我”的现代诠释

（一）

一、“我”之三义

在现代哲学家中，对自我问题论述最为深切着明的当推牟宗三先生，他通过疏解康德的《纯粹理性批判》区分“我”为“三个意义的我：

现象意义的我，物自身意义的我，逻辑意义的我”。

①就自我问题而言，中西哲学最重要的区别是：

西方哲学无论是古典的存在论还是近现代的认识论或现象学，几乎无不是以逻辑意义的我为基点展开的；而以儒道为代表的中国哲学则大都是围绕物自体意义的我展开的，对逻辑意义的我甚少关注与论及。

因此，在中西哲学史上，具备“我”之三义的哲学家或哲学思想体系可谓寥若晨星，屈指可数；然而庄子就是其中的一个。

《齐物论》道：

大知闲闲，小知间间。

大言炎炎，小言詹詹。

其寐也魂交，其觉也形开。

与接为构，日以心斗。

缦者、窖者、密者。

小恐惴惴，大恐缦缦。

其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。

日夜相代乎前而莫知其所萌。

已乎已乎！

旦暮得此，其所由以生乎！

非彼无我，非我无所取。

是亦近矣，而不知其所为使。

若有真宰，而特不得其朕。

可行己信，而不见其形，有情而无形。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？

汝皆说之乎？

其有私焉？

如是皆有为臣妾乎？

其臣妾不足以相治乎？

其递相为君臣乎？

其有真君存焉！

如求得其情与不得，无益损乎其真。

这一大段是庄子集中论述自我问题的文字，涉及到牟宗三先生提出的“三个意义的我”的区分，构成庄子哲学的一个基本出发点。

我们可以对照牟宗三的有关论述来分析和理解庄子对自我问题的思考。

首先，现象意义的我。

牟宗三把现象意义的我又称为心理学意义的虚构我，是统觉对感性内在地被感动并由内部直觉所摄取的杂多心象以概念决定之而形成的现象，是有“我相”的假我。

②庄子对现象我的种种精神状态作了生动的描绘：

知解、言谈、梦寐、醒觉、算计、阴谋、恐惧、喜怒哀乐、思虑叹息、变化固执、争强好胜、志耗神疲以至沉溺不返、走向灭亡。

这些变化多端、日夜不息的心态构成了现象我的精神方面。

除此之外，庄子还描述了牟宗三没有提到的现象我的身体方面，百骸、九窍、六藏之杂多部分作为一个“赅而存”的总体构成了现象我的身体现象。

庄子说：

“一受其成形，不亡以待尽。

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！

人谓之不死，奚益！

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”（《齐物论》），身体也象心态一样处在不停的变化之中，与其他事物不断地相互冲突、摩擦和损耗，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，真让人感到悲哀！

可见，身体的我同样也属于心理学意义的我，包括身心在内的现象我与其他现象一起共同组成了现象世界。

因此，如果缺了身体的我，现象的我就不是完整的现象我，何况在现象世界里，精神现象还要依托于身体现象才能展现出来。

其次，逻辑意义的我。

这是西方近代哲学，特别是康德的先验哲学关注的核心，牟宗三因而对此进行了反复且详尽的阐发。

他认为：

康德把由统觉的综合统一所意识到的“我”视为超越的我（即先验自我），并同于“我思我在”之我，而“我在”的“在”只有形式的意义，“我思”的“思”等于“统觉的综合统一”之作用，由“我思”而意识到的“我”即是一“思维主体”，是一个形式的我，逻辑的我；而且，统觉对逻辑我的“意识”不是感性直觉，也不是知识（指康德所谓的科学知识），而是一种直觉象时空、范畴、逻辑的我这样一些“形式的有”的“形式直觉”，又可称之为纯粹直觉或先验直觉，以区别于感性直觉和智的直觉。

牟宗三还认为康德在阐释逻辑的我时含混笼统，混淆了三个意义的我，而他厘清了其间的分际，把逻辑的我明确下来。

③在逻辑我方面，庄子仅有一句“非彼无我，非我无所取。

是亦近矣，而不知其所为使”，需要我们作深入的分析。

“彼”无疑是指庄子所描述的流变而杂多的心态，即人在日常生活中的精神现象，“我”则是这些精神现象的所属者、承担者；这些精神现象是“我的”精神现象，“我”是贯穿、伴随这些现象的统领者，是诸精神现象在活动中意识到自身存在的自我意识；“我”与“彼”是不可分的整体，“彼”是“我”的具体内容，“我”是“彼”的综合统一概念，共同构成现象我的内在的精神方面，也就是我们所谓的“心灵”。

然而，根据康德的先验哲学，现象是以时空感性形式向认识主体即“我思”呈现出来而被知性范畴所决定的对象性存在。

由此可见，现象我仅是众多现象之一，“我思”又仅是现象我的众多现象活动之一；尽管“我思”就是相对于现象的认识主体，但它很明显具有两重身份。

但是，思维过程始终伴随着对自身的感知和意识，它一方面对自己呈现为时间性表象而被决定为现象，一方面又对自己呈现为“形式的有”而为“形式的直觉”所表象。

这两种表象实际上与表象者都属于一个共同的思维过程，是思维的自我表象，由于认识的区分才分开，因此“我思”的两重身份只是同一“我思”的不同表述。

如果我们不把庄子的“心灵”局限在现象层面，而进一步以其中的“我思”为认识对象进行反思，即“我思我思”时，那么当“我”反思思维自身时，思维自身就已经成为认识对象“彼”了，而反思本身也是一个思维，还能够对之进行第二层次的反思，这个过程可以无限进行下去，这就是西方近代认识论的无穷递推问题。

④很清楚，反思反思只是无意义的逻辑循环，没有积极意义。

其产生是由于仅把“我思”当作反思的对象，而没有首先当作直觉的对象。

因为任何思维过程都伴随着对自身的直接性意识，也即形式直觉，而形式直觉是反思的前提，可以为反思提供确定的对象，这样就取消了反思的无穷递推问题。

对于庄子而言，反思的出发点是浑然一体的“我思”，也就是与现象相对的认识主体的自我直觉，反思的结果是“我思”在认识中被区分为“我”和“思（彼）”两个相对的部分，即康德所谓的“思维主体”和“思维活动”，或“我自身”和“思维自身”。

⑤“思维自身”指称现实的可被自身表象的思维活动以及所思的内容，“我自身”指称仅存在于认识中的没有任何属性的自身同一的“形式的我”，“逻辑的我”。

“思”虽然是自发性的活动，但作为反思的结果又在逻辑上是“我”的属性；“我”也“仅仅是内感官的对象的标记”，⑥只是“思”的逻辑主体，而不是其存在主体。

所以，两者虽“近”，却没有实际的主宰支配关系。

第三，物自体意义的我。

康德的物自体就是“物之在其自己”，是作用于人的感官呈现为物的现象而自身却不能为人所认识的自由自在的真实存在；虽然它仅是理性的设想，人对之不可能形成任何可靠的知识，但它的存在是无须怀疑的。

牟宗三认为物自体就是中国哲学中的形上本体，物自体意义的我就是儒释道三家的真我，即“本体的无限心”；它虽不能被人的感性和理性所认识，但可呈现于人的“智的直觉”中⑦。

庄子所谓的“真宰”、“真君”就相当于物自体意义的我，他是在“人的真正主宰者是什么”的问题追问中讨论真我的。

他考察人的身心现象，没有发现“真宰”；反思人心的结构，也没有发现“真宰”。

“真宰”到底有没有呢？

既然在感觉和思维里找不到，就不能确知其有，因为认识要以可感知的“形”和“朕”为前提的；然而，不知何以萌生的种种心态难道不是“真宰”所“行”的“己信”吗？

“百骸、九窍、六藏，赅而存”的身体难道不是“真宰”所显现的实“情”吗？

虽然我们认识不到“真宰”的真面目及其主宰方式，但无论我们能不能认识到，都不影响其真实存在。

所以庄子十分肯定真我的存在。

庄子还从做梦现象推断真我的存在：

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？

且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。

不识今之言者，其觉者乎？

其梦者乎？

（《大宗师》）

“吾”指人的自我意识，即逻辑的我，不管在觉境中还是梦境中都保持自身同一，只不过在不同的境界中伴随着不同的身心感知并被意识为不同的现象我。

梦为鸟的现象我即处在“厉乎天”的现象世界，梦为鱼即处在“没于渊”的现象世界，同时即丧失了觉境的现象世界，意识不到觉境的现象我。

不同的现象我就是“吾”之所“之”，是自我意识在不同的现象我之间的相互转换，只有在梦醒后或梦中梦时才能意识到现象我的转换和自我的同一。

因此庄子推断在现象我背后存在着不变的真我。

但是肯定真我又是一个“吊诡”，就如康德说“物自体不可知”已经是关于物自体的一个知一样，在理性认识的范围内肯定理性外的存在无法逃脱“吊诡”的命运。

不过，庄子肯定真我的存在要比康德有力的多，因为他拥有康德所没有的认识真我的独特方法。

二、“成心”生成“我”的意义世界

庄子在《齐物论》开篇提出的“吾丧我”，指明了自我问题与认识真我的关系。

“吾”是真我，“我”是涵摄逻辑我在内的现象我，“丧我”就是庄子认识真我的独特方法。

若要了解如何“丧”，无疑要先了解“我”是如何生成和存在的。

庄子由此提出“成心”作为现象我的根据：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？

奚必知代而心自取者有之？

愚者与有焉。

（《齐物论》）

成心是人的认识心，是包括感知、理解、思维、想象、情绪、意志等所有有意识活动的意识心。

成心之“心”指意识活动，成心之“成”指伴随各种意识活动的意识内容。

成心虽然包括意识活动和意识内容两方面，但意识活动是人人本有的自然能力，是“心自取者”，不是以“日夜相代乎前”的意识内容为前提存在的；相反，意识内容以意识活动为前提，是意识活动所成就的结果。

牟宗三将认识心视为由真我自觉地自我否定而辩证开出的“良知坎陷说”之所以引起众多学者批评，主要原因之一是他欲为认识心奠定生成论根源，并且采取了黑格尔模式。

⑧庄子则把“心”看作与“天籁”相同的“自取者”，从“道”的高度对待意识活动：

意识活动原本就是具有道性的自然存在过程，就是物自体意义的真我。

但是，意识活动必然同时产生并带有意识内容，两者组成一个不可分割的“成心”总体，以“成心”为“师”实质上是以其所成的意识内容为“师”，这样就遮蔽了真我而呈现为现象我。

我们还可以由“成心”来进一步理解现象我和逻辑我的相互关系。

所有的意识活动都始终伴随着对自身的感知和直接性意识，牟宗三区分为感性直觉和形式直觉，后者即是康德提到的纯粹直观。

成心对自身活动的感知呈现为意识内容之一的现象我，这是人们通常意谓的我，与他人和其他各种事物共处于一个现实的生活世界，这时的成心与现象我融合为一个现实我。

当成心以对自身的形式直觉为对象反思时，在思维中就产生逻辑我，用来作为意识活动的形式主体或认识活动的逻辑起点，笛卡儿、康德甚至胡塞尔都以之为其哲学体系的逻辑基石。

逻辑我既然是认识论中的我，只具有形式意义，就不是可感知的现实存在，也不具有任何属性；但它可作为现象我的“标记”指称现象我，因而在此意义上就是现象我，不过这已经超出认识论范围，改变了逻辑我的本来意义。

然而，如果从广义的认识论考虑，那么不仅逻辑我属于认识论的意义存在，而且现象我也同样属于认识论的意义存在，本质上也是形式的存在，两者都是成心所成的意识内容，与其他所有现实与可能的意识内容共构成一个“我”的意义世界。

成心是如何生成意义世界呢？

由于庄子对这个世界所持有的批判与否定态度以及中国哲学本身的特点，在庄子自着的内篇中并没有对此做出系统的阐明，但我们可以应用现象学理论分析出有关材料的大致情况。

庄子道：

今且有言于此，不知其与是类乎？

其与是不类乎？

类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

（《齐物论》）

所谓意义世界就是我们每个人生活于其中的现实生活世界，所谓意义就是由成心生成和建构的所思、所知、所想、所言的意识内容，庄子首先从言的角度讨论了意义和存在的关系问题，也就是思维和存在的同一性问题。

语言是为了指称和表达存在的，“此”之言应当指称“是”之在，但“此”的意义与“是”的存在是相类似的吗？

还是不相类似的？

无论类似与不类似，语言都自成一个与存在之“是”相对的“彼”的意义世界。

庄子又道：

天地与我并生，万物与我为一。

既以为一矣，且得有言乎？

既以谓之一矣，且得无言乎？

一与言为二，二与一为三。

自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

（《齐物论》）

存在是无时空性的“道通为一”，这个标志