中国国际关系研究中的清华路径.docx
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中国国际关系研究中的清华路径
中国国际关系研究中的清华路径
国际关系学不是中国本土源流的学术领域。
符合现代学术标准的国际关系学在中国存在的时间恐怕不足30年。
在这一短暂的历史中，引进西方学术是主流，“出口”中国学术大概只是一种奢望。
正因如此，2011年西方世界国际关系领域顶尖出版社之一的美国普林斯顿大学出版社出版了中国学者文集《古代中国思想与现代中国权力》，这可被视为中国国际关系学发展进入一个转折点的重要标志。
西方出版中国学者的著作自然早有先例，但多数是在像历史或哲学这样有强大中国本土底蕴的领域。
[1]此次由清华大学阎学通教授带领的研究团队撰写的关于中国先秦国际政治思想和实践的文集由普林斯顿大学出版社出版，是中国国际关系学发展的一个重要标志。
[2]
此文目的是将该书置于中国国际关系学发展史中，浅论其学术贡献与不足之处，并指出其对中国国际关系理论的发展及中国崛起这一实际政策问题的意义。
文章首先指出中国国际关系研究中的“清华路径”这一研究取向在中国国际关系学中的地位，以及它对近年来所谓“中国学派”争论的意义。
正文主要讨论该书的研究方法问题、理论前景及政策意义。
二十多年来，阎学通教授一直是中国国际关系学政策、方法和理论的杰出开拓者之一，此书是其学术成就的充分展现。
本文是对清华研究路径的一个批评性评价，以期清华团队能修正当前研究中存在的问题，并在现有基础上取得更大的学术成就。
一、清华路径
自20世纪90年代以来，阎学通就一直站在提升中国国际关系学界方法论领域的前沿。
这一努力的成果包括一本广受欢迎的国际关系研究方法教科书和年度研究方法培训班。
[3]他对中国国际关系研究方法论的贡献并不亚于他对理论和政策研究的贡献，《古代中国思想与现代中国权力》就是其方法论付诸实践的体现。
在社会科学实证主义的影响下，他提倡偏向于定量分析的“科学方法”。
尽管他也承认不同的问题需要不同的研究方法，但是他对假设检验、因果分析、客观性及可验证性的强调，[4]无疑表明他是一个实证主义者。
《古代中国思想与现代中国权力》即是将此方法应用于对古代中国思想的分析。
这一方法与此项研究背后的理论目标及政策动机的结合，意味着一种具有中国意识的独具特色的国际关系研究路径或取向的兴起。
因其由阎学通和他在清华大学国际问题研究所（现已升级为当代国际关系研究院）的同事们所首创，不妨称之为“清华路径”。
不过，尽管这一路径是目前中国国际关系学最具原创性的研究前沿之一，它似乎尚不足以构成一个完整的“清华学派”。
[5]
清华路径有三个明显特征。
首先，它的研究动机来自对丰富现代国际关系理论并为当前中国崛起提供政策建议的愿望。
[6]其次，它寻求分析借鉴中国先秦思想与实践的独到之处，以之为知识与思想来源。
这是清华路径最具特色之处，也是中国意识充分展现之处。
最后，如前述，它将阎学通所认为的科学方法应用到对先秦思想的分析中。
实际上，这已经涉及国际关系中国际政治理论的研究分支，不过阎著并没有参考这一领域的著作，也可能没有意识到这一点。
这三个特征是否足以构成“清华学派”？
严谨而言，一个学派必须在一个领域具有独特且系统的研究方法，并已建立起相对完整的标志性方法与观点，同时为今后的进一步发展留下学术空间。
例如，英国学派以多元性方法和“国际社会”这一标志性观点闻名。
[7]哥本哈根学派通过借鉴语言行为理论发展出“安全化”的理论，并使用话语分析的方法来揭示安全问题的社会构建。
[8]政治思想史中的剑桥学派则通过分析“语言”的含义与语境的独特方法，融合了政治史与思想史。
[9]不过，目前清华团队对古代中国思想、现代国际关系理论及当前中国外交政策的研究方面，[10]缺乏在方法和理论上的深入思考与论证。
清华学派的建立尚需在理论、方法与经验研究上的诸多努力。
二、中国国际关系研究的本土化
如果将清华研究路径置于中国国际关系研究的学科背景之中，它的意义在于它代表了中国国际关系学第一次真正意义上的本土化。
所谓本土化，是指中国学者不再完全依赖于从西方引进的国际关系学概念与理论，而是有意识地通过借鉴中国自己的概念与思想来丰富现有理论或者发展新理论。
在《古代中国思想与现代中国权力》中，再也见不到盛行于20世纪80年代和90年代的对西方理论的引介，取而代之的是通过中国本土视角来对西方理论进行批判。
这一点的意义或可通过简要评述中国国际关系研究史来更好地了解。
这一发展史大致可分为五个阶段。
[11]第一阶段为1949—1963年，当时中国并没有学术意义上的国际关系研究，所谓的“国际研究”主要以向政府提供内参与研究报告的形式而存在。
公开的学术出版物几乎不存在，也几乎没有开展独立学术研究的可能性。
1963—1978年的第二阶段经历了国内的“文化大革命”和国际上的中苏同盟破裂等重大事件。
中苏关系紧张是中国政府决定加强国际问题研究和教学的主要原因。
这一阶段的意义在于它奠定了中国国际关系未来发展的机制性基础：
中国首次设立了国际关系研究的准学术机构。
但在研究方法、关注点和风格上，这一阶段与第一阶段几无差别，而且因为“文化大革命”的影响而变得更为意识形态化。
国际关系作为一个独立的学术学科始于1978—1990年的第三个阶段。
此时相对专业性与独立性之所以可能，根本在于改革开放的政策变化。
中国学者开始史无前例地引进西方（主要是美国）国际关系研究成果。
不过，在这一阶段的最后几年，他们也开始反思西方尤其是美国学术成果在中国国际关系研究中的主导地位，并开始考虑中国是否需要发展自己的国际关系理论。
1987年，中国首个国际关系理论研讨会在上海召开，讨论国际关系的中国理论，提出中国需要发展“有中国特色的国际关系理论”。
[12]此后，中国是否需要自己的国际关系理论，这样的理论会有哪些特征及如何创造这些理论成为中国国际关系学界讨论的一个主题。
1990—2000年可视为第四个阶段，其特征是中国学者对社会科学理论自觉的进一步提升及对国际关系作为有别于政策建议与解读的独立学科的进一步认识。
在这一阶段，从西方著作的翻译数量来说，中国学界对西方学术引进的趋势有增无减，在应用多种西方理论流派与视角的同时，也增强了学术批判性和独立性的意识。
同时中国学界对方法论重要性的认识进一步提高，开始进行与20世纪60年代以来西方学界的方法论争论相类似的讨论。
[13]这一阶段的另一重要特征是对国际关系中国理论的深入探讨。
秦亚青认为，20世纪90年代的争论已经大致解决了中国是否需要自己的国际关系理论的问题，下一步应该是如何去创建这些理论的问题。
[14]
从2000年以来的第五个阶段已经过了12年。
目前中国已经引进了几乎所有的西方国际关系理论，既包括主流的“三大学派”，也包括一些非主流甚至边缘性的理论，如英国学派、女权主义与批判理论等。
中国学界也开始了类似西方的不同学派之间的争论。
这一阶段颇引人注目的动向是“中国学派”说法的兴起。
如果1978—1990年是中国国际关系研究的前理论时期，1990—2000年是理论学习的开端，那么2000年之后则代表了理论学习的深入和理论构建的开端。
[15]
上述中国国际关系研究的学科发展背景使我们能更好地认识清华路径的意义。
中国学者提倡本土化，提出借鉴中国传统资源以发展中国理论，已非一朝一夕。
但真正能把这些愿望付诸实践只能说是凤毛麟角。
很多学者都提到中国传统资源的可借鉴性，但大多停留在对这些资源有用性的一种直觉认识上，难以真正知道应当如何去借鉴使用这些资源。
即便是在几个极少数的例外中，如北京大学叶自成教授对中国古代外交思想的研究，研究重点还是描述中国思想并将其与西方思想进行比较，而不是发掘中国思想的理论潜力。
[16]此外，很少有学者能真正澄清本土化应如何展开或其成果会是如何。
正是在这一点上，清华路径提供了一个具体的范例，因此在推进中国国际关系理论的本土化上迈出了重要一步。
当然，这并不是说它是唯一有效的研究路径，只是说其学术上的严肃性和开拓性有重要的借鉴价值。
三、清华路径与“中国学派”
此时不妨对关于“中国学派”的争论稍作评论。
《古代中国思想与现代中国权力》内附阎学通撰写的《为什么没有中国的国际关系理论？
》一文（附录三），强烈否定了“中国学派”的合理性。
不过，它主要否定的是“中国学派”这一标签，而不是其具体的学术议程。
实际上，它在很多方面认同“中国学派”提倡者关于如何发展中国国际关系理论的观点，在另一些方面则误解了“中国学派”提倡者的学术议程。
因此，它对“中国学派”争论的解读对于推进中国国际关系理论研究并没有太大的助益。
从另一方面来说，该文使我们更能清楚地认识到这一争论的本质。
“中国学派”的反对者和提倡者之间——至少阎学通和其主要批评对象秦亚青之间——并没有不可逾越的鸿沟。
阎著提出三条否定“中国学派”的理由。
第一，国际关系理论通常不是由理论创立者自己命名的。
第二，理论很少是以国家命名的，通常理论是根据其主要主张、主要创建者或其创立的学术机构而命名的。
第三，“中国”的标签太过宽泛，没有任何一个理论或流派能够代表中国历史和传统的多样性与复杂性。
虽然这三点言之成理，但阎著主要纠结于“中国学派”这一标签是否合适这样一个语义问题，而没有从根本上论证为什么“中国学派”提出的学术议程本身有问题。
阎著同时认为如果国际关系属于科学研究的范畴，那么国际关系理论就必须是普遍适用的。
中国学者在借鉴中国古代思想创建新理论上有优势，但这并不意味着由此而建立的理论就是中国理论。
一个原因是，即便这些理论主要基于中国思想，它们也无法完全脱离现有西方国际关系理论。
另一个原因是，优秀的理论必然借鉴所有重要的理论传统。
因此，中国学者发展的理论也必将借鉴多种理论传统。
他因此提出，中国学者需要考虑的问题不是理论的标签而是如何首先创造出理论。
[17]
隐含在这一批评中的，是阎著关于“中国学派”的目的是用中国理论去替代现代国际关系理论的假定。
[18]不过，这似乎并不是所有“中国学派”提倡者的假定。
例如，“中国学派”说的核心代表人物秦亚青就认为，虽然中国学派来源于中国本土的传统与经验，但它最终将超越本土，具有普遍适用性。
中国学派，据秦亚青的理解，是通过发掘中国的传统思想与实践来创建同时具有中国本质与普遍意义的理论体系。
它的目的不是替代现有理论，而是同时丰富现有理论和人类知识。
[19]也许秦亚青的这些观点是在吸收了对其早期“中国学派”论的批评（很可能也包括阎学通）之后有所修正的结果。
但不可否认的是，阎学通和秦亚青，作为这一争论对立方的核心代表，在两个根本点上是有共识的：
第一，通过借鉴中国传统思想发展中国自己的国际关系研究是重要的；第二，这样一个研究议程的目的不是为了替代现有理论而是丰富它们。
也许这两位学者在理论的本质、方法及发展中国国际关系理论的其他方面上仍有重大分歧（澄清这些分歧本身也会是对中国国际关系研究的一个贡献），但他们至少在对中国国际关系理论研究的目标和途径的理解上有重要的共识。
“中国学派”的标签确实有误导性，“中国学派”的提出也似嫌过早。
但鉴于阎、秦两人的共识，对实际上并不是很重要的标签的批评应该让位于对具有重要实质性的学术议程的探讨。
确实，由于阎学通对先秦思想的研究，秦亚青已经把他归类为国际关系理论的中国范式之中了。
[20]此外，国外学者很可能会把《古代中国思想与现代中国权力》解读为中国学者提倡中国国际关系理论的重要例子。
这两位学者之间的共识也预示着中国国际关系研究未来发展的一个极可能且重要的方向：
通过融合中国传统思想与现代西方理论继续推进本土化。
四、科学方法与古代中国思想
阎学通似乎认为实证主义的科学方法能毫无疑问地被应用于对先秦经典思想的分析中去。
因此他没有——也可能认为没有必要——论证这一方法的可行性。
他只在两处简单地论述到方法论问题。
第一处是回应批评者关于先秦典籍的可靠性及古代经验对现代国际关系的借鉴性的质疑。
他认为古代典籍的可靠性与我们是否能借鉴它们并无关系，并认为古代中国历史能为我们提供很多国际政治的有益案例。
第二处是在杨倩如评论一章（全书共收录了三篇此类的批评性文章）的一个引言中：
我们所从事的是现代国际关系的研究，研究古代思想的目的是为了更准确地理解现在，而不是理解过去。
正是由于先秦诸子著作中所引用的事件之可靠性往往是无法确知的，因此我们研究时注重的是他们的思想而不是事实本身。
思想史研究中常常要求根据当时的历史场景去理解原文，这是必需的。
但对于国际关系学者而言，我们无法关心也不关心原文真正的含义是什么。
因为到目前为止，思想史学界就先秦著作的真实含义尚未达成共识，而我们也无法以不同含义的解释为前提进行研究和讨论。
科学研究只能在共同标准和共同概念的基础上进行，因此，“相对科学的方法”就只能以字面含义为标准，因为绝大多数人对于字面含义的理解是没有分歧的。
与其从一个凭借今人想象的，而又无把握绝对真实的历史场景去理解古人的语言，不如从抽象的人类社会的角度去理解古人的思想。
如果说两者都不能真实反映当时的历史真相，那么后者将更符合国际关系理论研究的目的，因为理论研究的目的在于追求普世性的合理，而不是追求特殊性。
[21]
这一说明再次提到了历史真实性的问题，但认为既然先秦经典或其中记录的历史事件的真实性不确定，我们不应该关心经典原文的“真正含义”，而是应该关心它们的“字面含义”。
同时值得注意的是研究古代思想背后的工具性动机——这一研究的目的，不是为了更好地理解古代思想本身，而是把它们当做一个思想资源库来满足当代理论和政策的需要。
这种思路在当代国际政治理论研究中极为常见，但同时具有内在的局限性，其工具性是对研究潜力的一种自我限制。
使用经典思想来为当代理论提供哲学基础，为当代政策提供解释或合法性论证，以及为理论和政策讨论提供框架支持，是当代国际思想研究中的常见做法。
[22]如果清华路径研究古代中国思想是为现代国际关系理论和中国崛起的政策而服务，那也无可厚非，毕竟“理论总是为某个人与某种目的服务的”。
[23]不过，如果这种工具性太强，就无法认识到经典思想本身也是国际关系研究中一个有巨大潜力的领域，就可能忽视研究中国经典思想会对国际政治思想这一研究分支作出重大贡献。
鉴于目前的国际政治思想领域尚未开始系统研究中国思想，[24]我们更应该把它当做一项重要的学术议程来看待。
这是一个一般性的评论，不是针对清华路径的具体批评。
《古代中国思想与现代中国权力》在很多方面都有创建，而且任何一项研究都有其局限性，因此强调它的工具性并不公平。
但这个评论确实说明，清华路径只是研究古代中国思想的一种思路，古代中国思想领域所蕴涵的学术潜力要比清华团队目前认识到的宽广很多。
不过，清华研究思路还有比工具性更深的方法问题。
这一问题并不是现有批评中所提到的历史真实性或相关性。
相反，它涉及另外两种不同性质的问题。
首先是基本但又极为棘手的如何通过经典文本研究古代思想的问题。
阎著的答案似乎是：
只要了解文本的字面含义而不是真实含义就可以了。
这一认识背后的假定，是经典文本的字面含义是可知的，而它们的真实含义则难以确定。
不过，这种研究方法会把方法论问题简化为看似简单地从字面上阅读文本的问题。
真正的方法问题实际上因此而消失了，研究古代中国思想似乎不需要阎式科学方法以外的其他方法。
不过，首先可以指出，“字面含义”与“真实含义”之间的区别相当模糊。
“真实含义”具体何指？
如果“字面含义”与“真实含义”之间有关系，这种关系又是什么？
更重要的是，读懂“字面含义”也许并不足以理解经典中所蕴涵的思想；相反，它可能导致误解和误读。
如果剑桥学派对研究国际政治思想有借鉴作用，[25]那么这类研究必须同时考虑经典文本的含义与语境。
也就是说，这类研究不仅需要揭示经典作者的主张或者观点，还必须揭示作者在其特定的历史、政治、学术及语义环境下提出其观点的目的与意义。
[26]研究古代中国思想需要科学方法之外的能满足其特殊研究需求的更优方法。
第二个问题是所谓的“现代主义”，即用现代的假定去阅读经典而不是通过经典来开拓现代思维。
[27]这一问题在当前研究中极为普遍，表现在很多学者利用经典作者来阐述他们自己的主张，一个著名的例子是将修昔底德说成是现实主义的鼻祖。
这样一种研究方法，用预设的对现代国际关系的理解来阅读经典，必然导致结论的片面性甚至荒谬性。
[28]正如昆廷·斯金纳所言：
“在没有加入我们自己的主观期望和预判的情况下，是不可能研究经典作者观点的意义的（特别是在外来文化的情况下）。
”[29]研究经典思想的一个危险之处，就在于研究者用预设的范式和熟悉的标准来研究经典文本。
正确的方法，必须是从经典作者自己的情境中去理解他们。
此外：
认为存在一套历史上所有的思想家都在思考的永恒的政治问题的想法是一种错误；相反，每个思想家关注的只是其自己的时代条件下存在的问题。
也许在某些情况下他们的思想议程与我们的并没有太大差异，但我们不能认为这种相似性是理所当然的；这种相似性必须在具体情况下通过具体论证而得出。
[30]
例如，阎著应用“层次分析法”分析古代中国思想，这显然是当代研究方法假定影响到古代思想研究的一个例子。
这样的研究得出的结论是：
墨子和老子是体系分析论，管子和韩非子是国家分析论，孔子、孟子和荀子是个体分析论。
[31]这种分类当然可以做，也很有意思，但问题是它对古人思想的洞察力。
“层次分析法”是一个非常现代的国际关系研究方法。
历史上很多思想家，不管是在东方还是西方，没有对国内政治与国际政治，或对体系、国家与个人的层次进行绝对的区分。
阎著认识到先秦典籍也没有此类区分。
[32]但通过应用“层次分析法”，它还是将先秦思想家分类到预设的方法论框架中，而不是通过先秦思想来反思当代方法论假定的局限性。
这并不是说这种分类不可为，而是说它可能并不是最有效的方法。
当然，它能得出颇具新意的结论，但不排除它也能同时遮盖中国思想中一些不为其所发现的独特之处。
另一当代方法论假定应用到先秦思想分析的例子是阎著对荀子的分析方法的评论：
荀子有关国际政治的认识虽然有较强的逻辑性，但按现代科学标准，其分析方法还算不上科学方法，他论证举例的方法还不是严格意义上的科学实证方法。
他所选用事例中很多都是历史传说，事件的时间、背景和基本过程都没有，事实来源无法查证。
此外，他选用案例时缺少必要的变量控制，属于归纳法中的简单枚举法。
简单枚举法是人们最经常使用的论证方法，但这种方法的科学性较差，案例的实证性和说服力都不太强。
[33]
正如徐进所指出的，这些评论对古人不免有些苛刻。
[34]实际上，用现代科学实证主义的标准来衡量先秦思想的“科学性”是颇可质疑乃至颇为奇怪的。
以此为标准，则先秦先哲不免都难以及格。
事实上，荀子的思想在先秦诸子思想中最具规律性，素以严谨性著称。
[35]当然，这种规律性和严谨性受限于早期中国思想的大环境，我们不应以现代科学标准衡量它，就像我们不会用两千年以后的科学标准来衡量我们现在的思维水平一样。
这样做反而会阻碍我们去发现我们想要发现的古代思想的特殊性。
将当代方法论假定应用于先秦思想的影响的第三个例子是政治实力是经济与军事实力的基础的观点。
[36]政治、经济与军事实力的分类是现代范畴，荀子或其他先秦诸子是否有此类划分颇可质疑，也许阎学通是把他自己对实力的理解强加到了荀子身上，从而使荀子的思想变得熟悉可辨。
下面通过讨论阎著对荀子思想的研究说明上述提出的第一个方法论问题。
理解古代思想，不能只依赖于对文本字面含义的解读，还必须同时考虑到文本的真实含义与历史语境。
这一问题体现在三个层次上。
第一，最明显的是，阎著经常将荀子在内政上的主张解读为他对国际政治的理解——显然是将荀子所论去语境化的表现。
[37]
例如，阎著写道，荀子认为人性恶是国际冲突的根本原因。
[38]但是，荀子只是暗示人性是人类冲突的根源，且似乎是意指国内政治而不是国际政治。
[39]在讨论了荀子关于社会规范制约人性（似乎仍是在内政的框架下）的思想后，阎著转到了国际规范：
“荀子关于用规范来防止国家间暴力冲突的思想，与当代制度主义理论有相似之处。
”[40]但是，荀子没有直接讨论过“用规范来防止国家间暴力冲突”（强调部分为笔者所加）。
同一问题也出现于以下论断：
“荀子认为，没有社会等级来抑制人性对物质利益追求的欲望，国际暴力冲突就不可避免。
”[41]但他引用的用来支持这一论断的荀子原文，实际上显示荀子意指国内社会：
分均则不偏，执齐则不壹，众齐则不使。
有天有地而上下有差，明王始立而处国有制（强调部分为笔者所加）。
[42]
或许可说，既然荀子没有区分国内政治与国际政治，那么我们可以把他的内政思想应用到国际政治上。
在西方历史上，修昔底德和马基雅维利也没有作出此类区分，而20世纪初期尼布尔和卡尔都把现实主义看作一般性的政治理论。
[43]即便如此，国内政治与国际政治共通的假定必须得到明确，其可适用性也必须得到论证。
这也表明，依赖荀子言论的字面含义是不够的，因为字面含义很容易就能被去语境化。
这一点可由阎著对荀子所描述的西周五服制的解读来进一步说明：
根据西周五服体系的历史经验，荀子认为依据关系的远近建立等级不同的国际规范是可以抑制国际暴力冲突的。
他认为，周建立的五服体系之所以能维持西周时期国际体系的稳定，是因为这个体系是不同等级执行不同规范，所以这个规范系统才有效力。
他说：
“彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂比齐哉！
”这是说，帝王根据具体情况来制定方法，根据关系的远近来划分贡献的等级，怎么会都一样呢。
[44]
虽然有所差异的国家间规范可能有抑制国家间冲突的效用，但是这似乎并不是荀子使用五服制例子的本意。
荀子是在反驳关于商汤和周武不能控制像楚、越这样的远国的观点。
当他说“岂比齐哉”时，他是在提醒他的论争对手，周拥有对不同属国不同程度的控制，因此周确实既具有对近国也具有对远国——虽然不平等——的控制。
正如该讨论的章节名所暗示的，荀子是在纠正对于他而言是对商汤和周武的统治权力的一种误解。
[45]比较可以断定的是，荀子不是在讨论国家间规范与国际体系稳定性之间的关系。
阎著的解读因此不免有点断章取义之嫌。
这并不是说他从这样的解读中得到的理论意义——国际政治中的等级规范——是不成立的。
相反，这一论点极具启发性（见下文）。
但是，结论的价值并不能掩盖方法的缺陷。
第二，阎著用科学方法解读荀子，因而忽视了荀子言论的意识形态性，更加忽视了意识形态化的政治言论是难以有效地用科学方法来解读的。
虽然荀子在先秦诸子中是思想最严谨的，但恐怕还不是阎著解读下的“科学思想家”。
阎著批评荀子不够“科学”，但科学性与否恐非荀子思想最重要之处。
就意识形态而言，荀子不是在知识与意识形态的真空中提出其观点的，他所处的是中国历史上少有的大动荡时期。
毕竟，春秋战国时期百家争鸣，而“百家”争的不仅仅是学术上的主导地位，还包括政治上的追随者。
作为战国时期的最后一位伟大儒家，荀子也有自己的学术与政治议题。
他的观点有相当程度的意识形态性，盖因其也曾希望明君能采用他的说教与主张。
这一意识形态动机必然导致论点的片面性与证据的选择性。
如此则荀子言论的真义很难为阎式科学方法所揭示。
与其说荀子是在寻找“普世真理”，倒不如说他是在推销自己的儒家治世之道。
荀子多篇言论充斥着这类意识形态的成分。
当他强调王、霸、强的区别时，他是想说服明君采用王道。
当他认为天下非暴力所能得时，[46]他是在建议君主行仁政，同时也有可能是在批评与其思想对立的像申不害和商鞅这样的法家。
当他认为基于君主之德的王道是世界权力的顶峰，并引用商汤和周武用德治以小国而取天下的例子时，[47]他是在劝说君主发扬德治。
正如阎著所认识到的，荀子所用的这些例子带有神话和传说的成分。
但这正好说明了荀子言论的意识形态性。
如此，则阎著由荀子启发而得的科学理论，至少在部分上是基于荀子的意识形态。
这一点也揭示出阎著下述论断的问题所在：
我们所从事的是现代国际关系的研究，研究古代思想的目的是为了更准确地理解现在，而不是理解过去。
正是由于先秦诸子著作中所引用的事件之可靠性往往是无法确知的，因此我们研究时注重的是他们的思想而不是事实本身。
[48]
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