对伦理与道德的中国哲学思考.docx

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对伦理与道德的中国哲学思考

对伦理与道德的中国哲学思考

　　   一、问题的提出   中国人的宇宙观倾向于认为:

不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。

其结果表现为:

（一）我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。

（二）我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。

因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。

于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。

就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。

   《易?

序卦传》说:

“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:

“万物负阴而抱阳,冲气以为和。

”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。

由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。

中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?

这当然是一个需要严格论证的重大问题。

但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考——这思考的思想方法是中国的——来回应一个伦理学上的问题,以此就教于廖申白先生。

   廖先生在《中州学刊》20XX年第2期上发表《论伦理学研究的基本性质》一文（以下简称“廖文”,凡引此文只标页码）,廖文分伦理学与人的问题、着眼于人的可能的善、着眼于人的总体的善、生活者的观点、实践性、规范性、哲学的和有系统性的研究,共七个部分。

文章的总体意思应该是这样的:

伦理学这门科学的核心问题不仅是人的问题,而且是带有实践性和规范性的问题,研究者不仅是一个“外在”于社会生活的评价者,而且是一个内在于社会生活的参与者,研究者的这种双重身份在趋向某种内在善或总体的善时,常常表现出在伦理和道德、正当和善等等方面的不协调的理路。

于是伦理学就不得不寄望于哲学形而上学的有系统性的研究。

哲学形而上学更有可能通过可能的善去系统接近“总体的善”。

   这种努力方向我没有什么意见,我对廖文的意见可这样表述:

（一）从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。

如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。

这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:

符号不能自指。

或用中国传统的常识讲:

医不自治。

而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。

而根据黄辗冀的研究结论:

东方无悖论。

这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。

（二）如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。

但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。

在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?

这又是一个逻辑性的悖论。

基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以God来避免思想的无底深渊。

   （三）西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?

在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。

于是就出现了“善”和“正当”的不协调。

由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。

据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。

逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。

于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。

在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?

这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。

   于是治西学却又是中国人的廖先生恰当地站在中西之间进行协调,且要把伦理学问题过渡为哲学形而上学的问题。

那么廖文的问题究竟出在哪里呢?

中国哲学对此能否给出一个更好的说法呢?

如果可能的话,中国哲学的说法是什么?

下面我们就这三个问题一一展开并给出自己的说法。

   二、廖文问题的症结所在   请允许我将意见性的结论放在前面。

廖文的问题是:

中西方两种思想方法的不当混用。

混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。

   为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。

其内容摘要曰:

“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。

伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。

把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。

一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。

伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。

伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。

”其关键词曰:

“伦理学;善;实践;生活者;道德”。

   通过整个行文过程我们能够发现,廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题:

（1）生活者和评价者的关系如何处理;

（2）实践性和规范性如何协调;（3）伦理和道德这两大同根分途的问题,在伦理学中应该如何归并于“善”;（4）通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。

   问题在于:

这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢?

（一）关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。

关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。

因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:

我们既是主体又是客体。

作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。

如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:

我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。

正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”（第131页）,为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”（第131页）。

简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。

“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”（第131页）。

“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”（第131页）。

为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?

结论是不言而喻的。

（二）关于实践性和规范性如何协调的问题。

在当代中国语境中,我们可以把实践界定为人的自由创造活动。

如果进一步限定的话,我们可以说,只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名,因为这活动即使不善也起码必须是正当的。

而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止,若道德未能制止他,他就应为此一行为负责:

承担不利的后果。

这样,我们也就同时预设了两种规则,即道德规则和法律规则。

如果道德规则足够有效,我们将不再需要法律规则;正是因为道德规则往往总是远远不够,我们必须制定法律规则。

古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则,一旦这两种规则都失效了,人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。

传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点;孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。

欧美传统的民商法规则占据主导地位,但这只是一个简单的事实需求问题,即,在地中海文明丛中,商业从来具有重要地位,而在东亚大陆的农耕中国,则不太需要这种规则。

我们现在十分需要这种规则,只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中,我们被动地不得已接受了“贸易自由,协商关税”的新规则。

目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的结果,而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。

实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力,规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀,二者恰如一个铜币的两面,不可须臾分离。

于是,廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的,不管在中国还是在西方的当代。

   在廖文接下来的论证中我们可以看到,他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义,仅仅是由于他把“实践”完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。

与此同时他也将人类社会生活所需要的“规范”分为“职业的或技艺（技术）的,法律的,伦理的三种形式”。

（第133页）进而,他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出:

“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动,这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”（第132页）这样三种理智。

同理,三种理智自然就推出如下结论:

“人的特有的活动有三种:

理论的活动、实践的活动和制作（或劳动）的活动”（第131页）。

　　试问:

这样叠床架屋地套用亚氏理论,于我们的伦理学研究到底有何种补益呢?

如果亚氏的分类确曾是有效的,那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未能解决廖先生提出的问题呢?

回到廖文内部理路上来,作这样限定的结果对思考所谓的“伦理学研究的基本性质”有何补益呢?

   （三）关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。

在我看来,伦理一词是中性的,它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行,或者说,“关系”是中性的,人际关系的互动中既有向善的可能性,也极有可能不可逆转地恶化下去。

但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导,所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究,但这种自然形成的分工现在看来却完全可以是无所谓的,但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略,以确保教人者不至于误人子弟。

“道德”一词,至少在中国语境中却完全不同,它本身意味着