改完 哲学.docx

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改完哲学

“人从较低级的道德圆满向着较高级的道德圆满”既然给予纯德以保障，接下来，康德要解决的问题是，圆善如何确立起自身的真实性和现实性呢？

为了解决这一问题，康德提出了一的预设即“无限的存有”，这可以看到，一是人们向着神圣意志，无休止的逼近进程，二是道德法则契合神圣意志。

对于此，牟宗三先生的解释是：

“于此无论是整全或是非相续之永恒中，祂看到的是完全的符顺，那么祂是如何看到的？

祂是借助的思维方式是智的直觉，在‘有限的理性存有的全部存在’中看到的。

在祂的思维中，并不是如同感触直觉一样处在时间坐标下，而其理性存有就是无有止息地辗转相续不断，直至转成一整全，或者是瀑布流水一般非断非常相续之永恒’。

智的直觉都是当下即全的。

”这一“无限的存有”使德与福之间准确的配称得到了保障，也就是说，无限的存有以祂智的直觉在“一眼”中“当下即全”地看到了所有无底止的相续。

牟宗三先生进一步指出了灵魂不灭设准对此的重要性：

“祂保证，坚持以公道，凭靠祂智的直觉，皆一路通过无底止的相续，来期望意志之与道德法则，即神圣之意志无安全符顺，吾人经过无限进程的努力，以图无底止的相续，最后达到一种肯定，即获得不灭之魂灵。

”

康德又说：

“该如何看待德性与幸福的关系？

就有了德性与幸福的股份分配说，他强调的是，幸福会一定程度上，威胁到德性，被造物者抱定的一切所可能的期望，被其经验性品格所制约，通过这品格，遵照‘从较坏到较好道德’这个进程，将一条界线专门设置到了康德的纯化德性、在道德与非道德之间，康德的德性就是在道德法则的服从上，不计算任何后果，其德性的价值强调了舍弃个人欲求，越少舍弃，就有越低的德性的价值；反之，德性的价值则高。

拥有幸福并不代表幸福等同于完全的、绝对的善。

幸福只能满足人的经验性品格。

以持续不变性的完全符顺，他同时也希望这进程为不间断的连续，丝毫不顾忌他的生存有多久可以维持，他总是这样希望，包括在今生以外，他亦可坚持如此……”被造物作为有限的理性存在者可以希望他未来甚至今生以外也可以以同样的精进一直坚持下去，他可以希望在一无底止的进程中自身的意志契合于道德法则。

但是牟宗三先生却指出了这一理论架构的消极性：

“‘圆满的幸福’只是一个理念而已，和‘神圣性’一样，此理念只是被含在进程、此进程之综体中的一无底止的追逐中，所以，从来都不会有人能够达到。

”灵魂不灭虽然为人追求最高善提供了一个无底止的进程，但是在牟宗三看来这是人们无法达到的一个空理念，故他判其为“消极”，并非“究竟了义”。

4.3.2上帝存在

牟宗三接着顺着康德论证的理论脉络对上帝存在这一设准进行了疏解。

康德继肯定灵魂不灭后，复就德福一致来肯定上帝存在，他说：

“依以上的分析，道德法则引至这样一个实践的问题，即‘此问题单为纯粹理性所规定，而无任何感性动力之帮助’这样一个实践的问题，即是说，此问题是‘圆善中第一而又是主要的成分即道德性这一成分之必然的完整’之问题；而因为这问题只有在永恒中始能圆满地被解决，所以它引至灵魂不灭之设准。

现在，这同一道德法则，则必须引带着我们去肯定‘与道德性成一定的比例的幸福，这是圆善中第二成分，而它依据什么之引我们去肯定，其为公正而无偏一，正如之前所规定‘道德性之必然的完整’对于一问题所依据的这种公正而无偏，圆善的可能之必要条件，是必须设定上帝之存在”对于康德的这段论述，牟宗三先生指出，依照康德的理路意志之完全符顺于道德法则只能在一无底止的进程中被圆满地解决，而这一无限进程必须依据灵魂不灭来获得其自身的可能性，由此康德将思路引至设定灵魂不灭为实践理性的设准。

德性一面既然如此，在幸福一面，道德法则亦必须能起到引导作用，引领人们去肯定圆善中幸福之可能。

这一可能性是依据一作为无私理性的公正而无偏的根据，即一上帝。

牟宗三先生疏解道：

“故以‘德之必然完整’一面既须肯定灵魂不灭，于‘幸福之比例于德’一面又须肯定上帝之存在。

是以上帝存在之设定必须是系属于圆善者，即在圆善之可能这一关节上吾人接上了上帝存在之肯定，肯定之以为圆善的可能之必要条件。

”

接下来牟宗三先生又分析了上帝存在与幸福之间的关系。

所谓“幸福”，在康德看来，是指“在此理性存有身上，在他的愿望与意志下，每一东西皆如愿进行——这样一个存有的状态就是幸福。

在他的至善的构架中，德性是一个因，幸福作为果，有一个因果关系存在于德性与幸福之间。

但是这种因果关系并不相同与现象世界的机械形式，因而其必然性并不严格，等于说有福气的人往往不一定有德性，而反之也成立。

幸福与德性为两种事物，并且居于不相等的地位，有主次的分别。

”。

康德的道德哲学基于自由理念之上而建立，但是，在对康德幸福概念理解上，他们往往有失片面，由此并没有足够重视幸福与自由的关系，著名研究康德学者，最终也会陷入了“相容论”。

康德认为，人要通过他的理知的品格的实现，想要成为一个自由的人，那就必须将自然在他身上强加的限制予以摆脱。

但这种自然的限制其实又相同与幸福所有指向的限制。

在牟宗三先生看来，幸福是在其全部存在中，每一东西皆服从其主观上的愿望与意志，都处在这样一种理性存有的状态，即中国文化中推崇的“事事如意”。

幸福隶属于个体存在之存在，具有“物理的自然”特性的同时，也具有机械的因果性；个体道德原则属于自由的，顺符的是自由的因果性。

这两方面在现实的人生中不一定相谐和，故而德福一致在康德看来不能在道德法则中找到其自身的根据，

康德又说：

“现在，道德法则，作为自由底一个法则，它是经由原则而指挥着，这些原则具有决定作用，幸福与道德处于对立的底因，是由于它对于道德的根基直接性地造成了威胁，严重到了关乎其存亡的程度。

从这个意义上看，康德并不是矫情做作地来极力将幸福在德性中的地位加以消除，而是为了拯救人的自由。

概括起来，就是人要成其为人，就要抛弃动物般的纵情感官享受。

道德的纯粹性，康德出于对人的理知品格的考虑，要求人高度的警惕自己的行动。

但是同时人也具有经验性的品格，这就导致了康德必然要更多地关注幸福。

因此，这种有决定作用的道德原则应当是完全独立，不依于自然及这个自然，其与无明的作为动力的欲望机能之相谐和。

”“自然”以及“此自然之与无明的作为动力的欲望机能”是完全不能对人依无条件的定然命令而行施加影响的，由此引生的问题就是道德法则并不能给德与福的相谐和提供任何根据，于是必须假定一个最高的原因作为自然的创造者。

对于这“最高的原因”，康德说它“这样的原则必须含有，即自然不只是谐和与这理性存有的意志法则，且只当此法则被这些理性存有所驱动，成为意志之究极原则时，自然亦与这法则相谐和，所以结果即，自然不只是谐和与诸道德行为形式，且亦谐和于诸道德行为之道德性，就是这个原则：

与诸道德行为底道德品质相谐。

”当使用这一个“最高的原因”对自然进行创造时，必须含有的原则是德与福之间的必然联系这一个。

“法则”在此指的是道德法则，是客观地、静态地说；“原则”则是提起来通于意志说。

法则只是属于道德行为的一种特殊形式，但意志之自律产生了法则，故法则也可以再次提起，与意志相通。

牟宗三先生在此指出：

“理性存有亦可使此法则成为意志之究极的有决定作用的原则因而转而即以此原则来决定此意志。

所以这个法则不是如自然法则之规则自然物那样，自然物只依照自然法则以动转，其自身并无原则。

人（理性存有）有原则，即经由其意志设原则以立法则。

”至于最高原因，它所含的原则必须从最高原因之睿智与意志来想。

牟宗三先生说：

“最高原因只是形式上的一种说法，实践中必须将之具体化而成为人格神，所以，它除了是一个‘理神’之外，并且必须是‘智神’。

它创造了自然，由此它就是上帝。

只有如此之智神，始能含有如上所说之原则，即祂始能保证德福之间的必然性质的联系，即使得圆善成为可以期盼的可能，是圆善行为积极方面可能的根据。

”

牟宗三先生总结说，上帝概念作为一最高而绝对的（无限的）神智与神意之概念，祂所显示的无限存被当做人格意义的智神（不只是理神）。

此智神经由祂的无限的智与无限的意有一种与道德品质相应和的因果性，故祂照顾了“德”这一方面；又因为祂的因果性创造了自然，故祂同时也照顾了“福”这一方面，使自然与有限理性存有，（就是人）的意志相谐和，由此使德福一致有了达成的希望。

牟宗三先生论道：

“‘德福一致’的世界，其性质就是个理想化的美好世界，也可以用‘最高的派生出的善’来命名之，相对而言，所谓上帝（智神）则是‘最高的根源的善’。

设定最高的派生出的善的可能性就等于设定最高的根源的善的实在性，等于设定‘上帝之存在’。

‘设定上帝之存在’是道德地必然的，因为‘上帝之存在’这个条件把圆善之假设不可分离地联系于义务。

”

设定上帝之存在既然是道德地必然的，是故康德进而又对于这“设定之道德的必然性”进行了说明。

康德说：

“这种道德的必然性具有很大的主观性质，也即是说，它是出于一种需要设定，而并不是客观存在的，即是说，它本身不与一义务毫无关系，兹不能按照有一义务去对于任何东西之存在进行设定（因为仅仅需要在理性之知解时，进行这种设定）。

其次，这道德的必然性也并是意味着：

‘将上帝之存在的设定，作为一般意义上的一切责成（义务）的基础，这是必然的’（因为一切责成，如所已充分证明过的，只属于理性本身之自律）。

”牟宗三先生补充说，设定上帝存在，是出于实践理性的主观性要求，因为不能依靠知解理性来解决设定上帝存在的道德的必然性。

在他看来，康德并没有从义务角度对上帝存在的道德的必然性进行论证，因为义务是客观的，是理性本身的自律，设定上帝存在的道德的必然性是实践上的主观需要。

根据以上的梳理，牟宗三先生对康德以灵魂不灭和上帝存在两设准保障德福一致的理路提出了总结性的批判。

牟宗三先生指出康德是依据基督教传统（即肯定一个“无限的存有”并将其人格化为智神）来论证圆善的可能性的，他说：

“原初只是一个无限而绝对的智心包括纯粹而自由的意志之作用。

只因为按照基督教的历史传统，遂把这样的智心，人格化神而成为上帝-有无限性的个体存有。

很明显，这样的人格神，只不过是理性之外的情识，在此处所起到的作用，或者可以说是在依附于理性的同时，又有所超越的情识。

”牟宗三先生接着评论道，在起于情识之决定，同时又具有虚幻性的上帝之上，寄托入这样一种圆善所有的可能的根据，本身就已经是一大歧出，上帝的智与意创造自然并能使自然与在人处而显的道德行为之道德品质相谐和从而使德福一致成为真可能，这一义只是空头而并不能使人有切己的理解。

他说：

“现在，既无重新调整，又未重新创造，则光说神智神意的因果性就能使那不谐和者成为谐和，这岂非难解？

”道德法则之确立、意志之自律、圆善的要求，以及要求体证一绝对而无限的智心，且对之确立，这一系列都是符顺理性的，然而将无限智心人格化，非理性的则是使其成为一绝对而无限的个体存有，是情识决定，这一点是康德哲学与儒释道三教智慧在解决圆善问题上最根本的理路差异。

牟宗三先生指出：

“在此，中国儒释道三教智慧之传统有其相当程度上的圆熟处。

依从此传统，我们可期望的是，有一说明模式能够‘彻头彻尾是理性决定’。

”

4.3.3牟宗三对康德人格化的上帝概念之批判

对于康德以上帝存在这一设准作为对治圆善问题最根源的理据这一行为，牟宗三先生评论道：

“按照康德的意思，圆善可能实现的底因，前提是首先要对于上帝之存在持有肯定态度。

上帝才是导致圆善的不二法门，由于圆善之中，关于福的这个方面，包含了几种‘存在’，我、以及一切的自然物象，所以能够通过自然与德之间的和谐相处，以保障德福一致，而这是现实世界中难以如愿的……必须肯定的是，无限存在于有限世界中，这是存在的表征，这种观念也未尝不对；有问题的是，将这个无限存有，人格化而为上帝。

”以无限智心来作为德福一致的根据是如理的，但是将无限智心人格化而为一无限性的个体存有（即上帝）却是不如理的，它是人的情识作用，具有虚幻性。

中国的儒释道三教都肯定无限智心而未将其人格化，一切都是理性决定，故而三教都是圆实（圆即满，指实践上的圆满；实即无虚，指实践上的无虚）之教。

关于这无限性的个体存有概念，牟宗三先生进一步对其虚幻性之原因进行了分析，他提炼出四条原因：

“

（一）此上帝之公设，具有虚幻性；

（二）虽则虚幻地设定一个上帝，就会生发此上帝实存的证明问题，但往往会流于虚妄；（三）肯定此上帝确实地存在，原只是通过人的认知思维来肯认的，是在实践理性中并不承认的……（四）知解理性不能证明之（指不能证明一无限性的个体存有为说明其他一切有限存在的根据），则转而从实践理性角度出发，认为是需要其存在这个观点作为一个论证，这其实只是一种信仰，而能够决定这信仰的，只能是通过情识的作用，不是非理性所能够决定的，且也不能对之进行证明……”而如果不将无限智心人格化为上帝，以上问题就不会出现。

继而，牟宗三先生指出，上帝概念之形成，是一个三步滑转过程，即：

对象化、实体化、人格化。

如何理解“根本的滑转”，康德认为：

“当我们对于人类所有这个理念进行追寻时，若将之理念实体化，通过纯然概念上的最高存有，去从根源上判断其是否真的是存有，并且追究这样一个存有之所以存在，对此的解释是它是单独，圆融，永恒等等。

”通过这根本的滑转，就是将它作为主观表象上的一切实在之综集滑转成为一个体性的根源存有。

至于对象化、实体化以及人格化这三步滑转，牟宗三先生论述道：

“经过这样一个根本的滑转，之后，它就开始被赋予了真实化特征，就是对象化，被确定成为一个客观存在的对象，又再次被实体化，被强调为独个，充足等等；到了最后又将之人格化，之又被定义成一个具有意志的最高睿智体，也就是最高的知性。

”在牟宗三先生看来，人格神的上帝概念之虚幻性的根源首先表现的是集合并统一了全部经验，以知性之经验的代替物用于实践行为当中，即对象化，其次追溯一切事物的根源，并对此给予一个综合性的定论，根据现实存在的真实概念来代替独个的存在（即实体化），最后是以拟人的方式达到人格化。

在康德的哲学构架中，既说上帝是一虚构的设准，又说上帝存在，这本身就是矛盾的。

牟宗三先生认为，顺思辨理性（即知解理性）的进路充其极只能得到一理神论，

即理极论（如朱子关于太极的观念）。

康德认为：

“我理解的神学就是对于根源存有的认识，它可能只是以理性为基础，或是基于某种突然契机而得到灵感。

前者的方式是通过通过纯粹理性路径，只根据超然性的概念（根源的存有，最高真实的存有，一切存有之存有，这类超越的概念）而思之，当此情境下，就将它命名为‘超越的神学’，或是认为灵魂（意识）确实地存在于世界上，有生命的活体，（大脑）就是其存在位置，从这一个概念借来的，这概念也是最高睿智体的根源存有）由此进一步而思考，则‘自然的神学’这个名称比较配称。

对于那些赞同超越的神学的人们，被称为‘理神论者’；而那些‘也认同自然的神学’的人们，被叫做‘智神论者’（theists）。

”康德区分了理神论者和智神论者，前者只承认一个形式的理体而实际上并没有上帝的信仰，后者将根源的存有转化为个体的存有而有上帝的信仰。

然而在牟宗三先生看来，这种区分是没有必要的，由于理神论者所理解的理，实际上，还是一个体的存有，这依旧是一个充满了虚幻性的空概念。

总之，牟宗三先生的观点是，因为人格神论中的上帝概念是情识决定而非理性决定，所以，不能以知解理性的上帝概念，也就是虚构的人格神，并不能对等于圆善的化身，因而若要寻找具有这种可能性的根据，圆善可能的根据只能在作为本心性体的无限智心上立。

在牟宗三先生看来，立足无限智心解决圆善问题的路径也就是圆教的途径，他说：

“在知解理性方面，我以及康德，所承认的只是其作为规约的作用力，并不认可其以构造角度的运用，即认为其不是圆成的。

这种用法，只限于在实践理性方面，在具体的身心行为之中，落实圆教的修行途径中，被作为一个预设的标杆。

康德所追求的上帝王国就是圆善世界，是目的王国与自然王国和谐一体形成的，也将只能朗现在圆教途径中，此外，并没有其他路途。

”那么这无限智心一概念如何能在圆教途径中建立呢？

这是本文接下来将要考察的。

5牟宗三论圆善的证成

无限智心这一概念对解决圆善问题至关紧要。

儒释道三教皆有无限智心这一观念：

是儒家的天人合一本心或良知；道家所讲究追求世间至理的道心或玄智；佛家的终极智慧般若智或如来藏自性清净心。

无限智心的证成需要依靠圆教的证成，由于在三教之中，牟宗三先生认为唯有儒家大中至正之圆教给予了圆善问题以真正的解决，又因为学力有限,故本文主要只在儒家语境内讨论无限智心、圆教以及圆善问题。

5.1儒家无限智心概念的确立

无限智心概念在儒家有一个从开示到完全确立而不动摇的历程。

对于这一历程，牟宗三先生作了说明：

“儒家的无限的智心，可从在孔子那里的仁来加以感悟，进而找到启发。

仁之能被阐发为无限的智心，是根据孟子的仁之特征而来。

孔子之的仁，主要是从愤悱、不忍、不安、不容已，这些要点，将人的真实生命路途开启。

中间再经过孟子的心说性、参阅《中庸》《易传》，从其中寻找神光透发一般的开悟——德性生命结合天命不已之道体，即主观与客观的合一。

其后是宋明儒学提倡的明道之识仁，孟子重视的本心之善，阳明心学的致良知，刘蕺山的慎独，将心宗与性宗融为一炉：

在这一系列的反复阐明下，就完全确立了无限的智心一概念，后来也一直延用，且全然依靠实践理性参悟，不需要思辨理性。

”接下来笔者将顺牟宗三先生的语脉来简单考察儒家无限智心概念具体是如何确立的。

无限智心这一概念首先是通过孔子的“仁”而被引入儒家哲学的论域的。

所谓“仁”，在孔子并没有一个明确的定义，孔子多从日用常行的实践方面来对之进行指点，首先，仁是一种全面的道德行为，是人的生活的最高标准，要做到仁需要在视听言动各方面符合礼。

“颜渊孔子什么是仁。

孔子的回答是曰：

仁就是按照礼要求克制。

你一旦这样做到了，天下的人都赞你为仁人。

实行仁德，靠自己自觉，不在于别人’颜渊问要点。

子曰：

要按照礼制规定，来看、听、说’颜渊曰：

我虽不才,愿照此办理。

”其次，仁具有自觉性的特点。

孔子说：

“仁远乎哉？

我欲仁斯仁至矣。

”又说：

“有能一日用其力于仁矣乎？

我未见力不足者。

”仁非“求在外者”，而是“求在内者”，完全可以由自己来主宰仁的获得与否。

最后，仁也具有爱护他人的内涵。

孔子说：

“己所不欲，勿施于人。

”又说：

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。

”总之，在内在于人以及具有自觉性这一层面上，仁契合了无限智心这一概念。

内在于人以及具有自觉性也是孔子为无限智心概念之确立开示的规模，其后的孟子、《中庸》、《易传》等都没有超出这一宏规。

本心或良知概念是自孟子始明确提出来的。

孟子认为人人皆有作为天赋本性的不忍人之心：

“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

”这不忍人之心也可被理解为恻隐之心，除此以外，孟子认为人生而有的天赋本性还有羞恶之心、恭敬之心以及是非之心：

“由是观之，无恻隐之心；无羞恶之心；无辞让之心；无是非之心。

但凡缺失这些心者，都为非人，这几种心所引领的分别是恻隐心-仁；羞恶心-义；辞让心-礼；是非心-智。

人只有具备这4点，才有四体也。

”在孟子看来，人之所以异于禽兽就在于人具有这仁义礼智之心。

由前文牟宗三先生对《孟子·告子上》的疏解可知，仁义礼智之心是人之所以为人的本质，是人的绝对价值的体现，而学问之道就是追求人们放失的本心（“学问之道无他，求其放心而已矣。

”），人应当反身而诚，使此本心大放光明。

无限智心由孔子对仁的指点始露端倪，至孟子的剖析而大白于世。

正如陆象山所言：

“夫子以仁发明斯道其言浑无罅缝。

孟子十字打开更无隐遁,盖时不同也。

”

《中庸》对无限智心之建立的贡献主要在于对“天命之谓性”以及“诚”的讨论。

依照牟宗三先生在《心体与性体》首章中的分判，宋明儒之大宗是肯认诚体与天道性命之通而为一的，又因为性体亦被宋明儒之大宗视为本心、良知，故诚体即是无限智心的别称。

依笔者的理解，《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，即是说天将仁义礼智之心作为人生而有的天性以命的方式赋给人，人不断涵养完善此心性（如孟子所言之“反身而诚”）就是道，修明此道以光畅人的价值生命就是教。

在天与人的关系中，虽然天命给了人以性，但天的价值意义需要依靠人的价值意义来挺立，故而在“尽心知性知天”中尽心知性是知天的根本保障，如此则人所具有的无限智心能够在一种具体清澈精诚恻怛而圆而神的境界中尽情展露自身。

至于诚，《中庸》言“只有至诚恳切的人，才能将他天赋的本性，尽力发挥直抵极致，通过自己的本性，知晓他人的本性；直到尽知万物的本性；如此，就可以赞助天地万物的滋养；由此就可以入天地之列并为其三了。

”，又有言“唯有天下最诚的人,才能经纶天下，可以掌握治理国家,树范天下的基本道德,明晓天地化育万物之理。

处事不要有偏袒，诚挚乃为至高仁厚,如潭水一般深厚!

如浩天空一般,浩瀚!

”“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

”在笔者看来，这即是说在诚的极致状态（即大人、圣人境地）中，人能够充分地将人之性毫无遗漏地展露出来，同时“物各付物”（即“天地之所以因材而笃也,所谓万物并育而不相害也”），以此上达天德，以自己德性生命的光明畅通证知天地之道德创造性之真性（即“赞天地之化育”）。

《易传》中的“易”在笔者看来可视为无限智心的又一化身。

相对于“仁”与“诚体”所包涵的思想，“易”的精妙之处在于指出无限智心是宇宙万物的本体论依据和具有创生性的寂感真几。

《易·系辞传上》言：

“易与天地准，是故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违﹔知周乎万物而道济天下，故不过﹔旁行而不流，乐天知命，故不忧﹔安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

”又言：

“夫易广矣大矣。

以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。

”易统摄天地之道，经纬万物，是一切理性存有及自然界的本体宇宙论上的依据。

同时，易自身也是一具有创生性的寂感真几。

《易·系辞传上》言：

“生生之谓易”。

又言：

“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此﹖”无限智心在生生不息的变化发展之运动中源源不断地创生宇宙万化，它寂然不动，感而遂通，可以称得上是“神之至”。

至北宋程明道，无限智心思想向更加圆熟的境地发展。

在明道处，仁体即是无限智心，他在《识仁篇》中说道：

“学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。

识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！

理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！

此道与物无对，‘大’不足以明之。

天地之用，皆我之用。

孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐。

”在学问次第中，仁是个“大头脑”。

仁与宇宙万化同一本体，人应当以诚敬之心在自己身上涵养此仁体，保住自己的良知良能使其不丧失。

此外，明道是宋明儒中第一个明确提出“一本”义的，他认为一切知识都从心里出，对之尽知就可追索到万物之本性，要获得识知识，不必向外去找寻，只求索于心上即可。

心、性、天是一，三者在内容上具有一致性，尽了自己的仁义礼智之心即是证知了天的道德性，存养自己的的仁义礼智之心即是仰体天道而无违。

陆象山直承孟子义，宣扬“先立乎其大”。

所谓的“大者”，也就是本心，亦即是无限智心。

象山门人傅季鲁说：

“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致。

”何谓“本心”？

象山多借孟子言论对之进行阐发。

“问：

‘如何是本心？

’先生曰：

’仁起始于恻隐；义之首为羞恶；礼之端首为辞让；义之开端乃非也。

这一切皆属于本心。

’”本心即是仁义礼智之心。

又“孟子曰：

‘所不虑而知者，其良知也。

所不学而能者，其良能也。

’此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。

故曰：

‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。

’此吾之本心也。

”“本心”即是人所固有之良知良能。

值得一提的是象山将宇宙观念纳入了对无限智心的讨论。

他说：

“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。

”“”又说：

“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。

”这表明在象山处，宇宙间通天彻地不外此无限智心，宇宙秩序即道德秩序，道德秩序即宇宙秩序。

此外，在陆象山看来，这本心也是一切是非的评判标准：

“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。

”

王阳明对无限智心的阐释主要见于他的良知思想。

王阳明把良知上升到