民主一种世俗化的实践理性评熊彼特的民主观兼谈对我国政治文明建设的启示.docx
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民主一种世俗化的实践理性评熊彼特的民主观兼谈对我国政治文明建设的启示
民主：
一种世俗化的实践理性——评熊彼特的民主观兼谈对我国政治文明建设的启示
Democracy:
AKindofSecularizedPoliticalRationalism
——OnSchumpeter’sDemocracyTheoryAndtheConstructionofPoliticalCivilizationInChina
我们首先必须面对的困难是：
没有一种真正的民主
理论---而只有各色各样的民主理论。
----罗伯特·达尔[①]
一旦涉及的各项利益与理想是人民拒绝与之妥协
的利益与理想，民主政治可能根本运行不了。
----约瑟夫·熊彼特[②]
一、引言
社会转型是中国的现在进行时，这是一个价值更替、秩序重构和文明再生的过程。
它深刻地注解着经济增长持续、社会观念激变、政治改革迭出和民主化进程一日千里等所有社会表象。
就我国当前的民主进程而言，借用塞尔的话来说：
“民主正张帆前进”。
与之相随的必然是，多元民主论、参与民主论、技术民主论和精英民主论等形形色色的民主理论在“政治市场”中风云际会，碰撞交融、竞争角逐。
自然，误读、曲解甚或是篡改民主本意的各种版本也就成为这一市场中“搭售”的“畅销品”。
约瑟夫·熊彼特提出的竞争式民主观已成为西方民主理论的经典命题，深深影响着西方的民主理论和民主实践的发展，却尚未被国人所熟知。
他关于民主理论的论述主要集中在《资本主义、社会主义与民主》一书的第四篇。
阅读该书的过程，是一个从迷惑到理解、继而恐慌的过程。
“迷惑”，是因为熊彼特的民主观与笔者知识储备和实践感知中的“民主”存在着巨大的差异和冲突；“理解”，但不等于赞同，只是单方面地与作者形成了某种“未完全理论化的协议”[③]；“恐慌”，则完全来源于当前我国的种种“民主化”的“现象”与“进步”，是阅读并反思中伴随始终的心理迷茫，是一种“路在脚下”却又“敢问路在何方”的精神错乱。
这也正是本文写作的动因。
笔者认为，对熊彼特民主理论的梳理，有益于我们重新认识民主的本质，真正理解民主的现象，准确把握民主的方向，对我国当前的政治民主乃至整个政治文明建设都有很强的现实意义。
总体来看，熊彼特民主理论的特色之处主要体现在：
其所关注的命题、民主的构成以及民主的实践三个层面。
二、“为何民主”与“何为民主”
应该说，民主问题并非熊彼特思想理论的核心，他关于民主问题的探讨是源于他整个理论必须回答的一个命题：
社会主义与民主的关系。
在《资本主义、社会主义与民主》一书中，他以“创新理论”为根据，提出了“资本主义将活不下去”，并且将自动进入“社会主义”的“过渡”理论。
熊彼特认为，这一过渡有三种形式：
1．成熟状态下的社会主义化；2．变法前的社会主义政策；3．不成熟状态下的社会主义化。
其中，他最赞同第一种方式的过渡，其次是第二种过渡，强烈反对不成熟状态下的社会主义化，因为前两种是和平方式的过渡，第三种方式更多的是一种急剧的暴力的变革。
要证明“资本主义”向“社会主义”和平过渡的可能性，就必须突出两者之间的趋同性。
而当时两种性质的国家在政治层面最大的分歧，恰恰在于互不承认对方存在民主的现实。
特别是社会主义国家，“甚至声称是唯一真正的民主主义者，决不可以与资产阶级假民主混淆的真正民主的独家卖主。
”[④]于是，社会主义与民主是否具有必然联系就成为了熊彼特这一理论必须解决的理论难题。
正是解决这一难题的方法，充分地体现了熊彼特严谨的逻辑思维、突出的实践智慧以及非常现实化的理论关怀。
他首先对“社会主义”和“民主”都重新定义，再从这两个贴上了“熊氏”标签的概念出发来论证其关联性，最后得出结论：
“在我们所界说的社会主义和我们所界说的民主之间并没有必然的联系，两者之中的任何一个都能够没有另一个而存在。
”这个命题的反向逻辑中也就理所当然地蕴涵着资本主义民主的正当性。
熊彼特认为，“社会主义”应定义为：
“不是由私人占有和经营企业，而是由国家当局控制生产资料、决定怎样生产、生产什么以及谁该得到什么的那种社会组织”；[⑤]社会主义“是一种制度模式，在这个社会中，对生产资料和生产本身的控制权是授予一个中央当局的，社会的经济事务原则上属于公众，而不属于私人范围。
”[⑥]这一定义单纯地以经济的组织方式来区分资本主义与社会主义，如今看来其缺陷是显而易见的。
因为，社会主义的本质在于“三个有利于”标准，而“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。
计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。
计划和市场都是经济手段。
”[⑦]
关于“民主”，熊彼特则将它定义为“一种政治方法”，是“某些人通过争取人民选票取得作决定的权力”的方法[⑧]，是“为了达到政治——立法与行政的——决定而作出的某种形式的安排”。
[⑨]与以往的“民主”概念相比，这一定义具有三个特点：
一是无伦理性。
以往的“民主”概念是反封建反教会的产物，“上帝死了”，“君权神授”思想被打破，“社会契约论”得以浮起，“人民主权”概念随之而生，被重新摆在了“上帝”的位置，在伦理上具有了一种无可辩说的正当性。
而“熊氏牌”民主则抛弃了这种几乎等同于“信仰”的伦理性，更忠于生活，“揭穿了长期笼罩在民主头上的乌托邦光环，还民主以实践和制度选择的本来面目。
”[⑩]二是有时代性。
熊彼特的竞争式民主观的形成和提出时期正值国家垄断资本主义高度发展时期，面临着资本主义发展中的诸多难题。
他充分认识到，以往那些所谓“人民的统治”、“大多数人的统治”等从实质方面阐释的民主概念已经对现实缺乏解释力，特别是与当时社会主义国家中所倡导的“人民当家作主”、“大多数人民对极少数敌人专政”等“大民主”相比，缺乏对公民的吸引力和说服力。
所以，从时代的问题出发，他对实质方面进行了回避，仅从形式意义上对民主进行了一种“描述”，而这一描述也是囿于当时理论界关于社会多元性这一基本认识之中。
三是重实践性。
在熊彼特之前，大多的民主理论关注的基本上是“由谁统治”的问题，而熊彼特关于民主的定义却是关注“如何选择谁来统治”的问题，将结果的意义弱化，直奔民主实践的生活而去。
三、“古典民主观”与“竞争式民主”
熊彼特认为，古典的民主方法是：
“为实现共同福利作出政治决定的制度安排，其方式是使人民通过选举出一些人，让他们集合在一起来执行它的意志，决定重大问题。
”[11]可见，他所界定的古典民主基本上与古希腊的民主理念基本一致，即：
民主就是“人民的统治”。
熊彼特并不否认古典民主观依然有存在的理由。
比如他认为，古典民主观已经成为了知识分子抛弃宗教信仰后的“替代品”；古典民主的形式和表达具有比较深远的历史关联性；在有些较小规模的社会模式中，古典民主还有现实的可行性；古典民主有利于政客讨好群众的同时又逃避责任。
[12]但是，他的竞争式民主观又确实是在对古典民主观批评与反思的基础上提出的，是先“破”之后“立”起来的一个“鸡蛋”。
他的这一“破”一“立”之间，就使其自身的理论与古典民主观之间形成了一种相互对峙的、却又相互补充的二元格局。
具体来说，主要体现在以下五个方面：
理论基础：
功利主义v政治多元主义
古典主义民主基本上是以功利主义哲学为其理论基础。
边沁在1776年出版的《政府片论》一书比较完整地阐释了功利主义的基本思想。
他提出的人类“趋乐避苦”的本质和“最大多数人最大幸福的原则”不仅丰富了理性人的基本假定，而且论述了“人民”和“共同福祉”的存在。
正是“共同福祉”的概念为民主设立了一个追求的目标，“人民”是这一目标的实现者，人的“趋乐避苦”的理性则提供了达到目标的可能性。
实际上，自古希腊的古典民主到“平民主义”民主再到“麦迪逊式民主”，基本上是在这一框架基础上的修修补补。
[13]而熊彼特却认为，功利主义的唯理论“业以死亡，没有人把它当作正确的国家理论来接受它”[14]，而他的竞争式民主基本上是以政治多元主义为思想基础。
20世纪上半期的英国政治理论家拉斯基是政治多元主义的重要创始人。
他在《主权问题研究》、《现代国家中的权威》等着作中，批判了传统的一元主义国家观，提出社会中政治权力多元化的理论。
其实在他之前，法国着名法学家狄骥和德国学术大师马克思·韦伯等人就已经显示出多元主义的倾向。
如狄骥认为，“理想国家是工团国家，它是由工会团体、雇佣团体、工职人员协会、农业协会及工商业者协会等团体构成的组合国家，这些团体都应分享国家权力，而不是由国家独占政治权力”。
[15]马克斯·韦伯则认为，理性化表现在政治生活中就是科层制，是具有合理性的一种统治力量，而多数人的统治不符合理性化的要求。
“韦伯的官僚统治和民主政治相结合的官僚民主论，实际上是现代的精英民主论的先声。
”[16]显然，熊彼特继承了这些多元主义的思想。
有的学者甚至认为，熊彼特关于民主、政党组织和官僚制的论述“可以逐点在韦伯的《经济与社会》之中找到相应之处。
”[17]在这些思想的基础上，熊彼特认为，由于选民的非理性决定了人民和国家之间其他团体的必然存在，所以民主政治的实际上就是“政治家的统治”，而人民“公意”的实现是不可能的。
[18]正是这两种不同的理论进路，在根本上决定了两种民主观的分歧和对峙。
目标：
“共同福利”v“一般人的满意”
古典民主观基本上以“人民的最大福祉”为目标，熊彼特称之为“共同福利”。
当然，古典民主理论发展过程中对“公共福利”的侧重点也并不一致。
在古希腊时期，“共同福利”的目标基本被包含于“人民主权”的原则之中，共同福利体现为所有人的意志，所以雅典政制“兼具了‘主权在民’和‘轮番为治’的两个特色”[19]。
近代民主理论家基本上从契约论的角度来理解“公共福利”，但对其内涵的界定也就各不相同。
如卢梭认为，“只要有若干人结合起来自认为是一个整体，他们就只能有一个意志，这个意志关系着共同的生存以及公众的幸福”；[20]可见，他的民主目标强调的是“公共的生存以及公众的幸福”。
洛克则认为，“人们联合成为国家何置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”。
[21]可见，他更多地把“公共福利”理解为公民的财产权。
而麦迪逊则强调民主应当获取的目标是防止大多数人的暴政，实现“非暴政的共和”。
[22]尽管如此，他们都还是基本上统一于“公共福利”这一顶“大帽子”之下。
而熊彼特却完全扔掉了这顶“帽子”，他从三个方面论证了“共同福利”这一目标的不现实性：
其一，因为不可能所有人达到“完全一致”的“公意”，所以不存在唯一的“共同福利”。
其二，即便存在唯一的“共同福利”，也难以形成协调一致的行动规则。
比如大家都追求健康，但有人着重锻炼，有的着重滋补。
其三，“人民意志”是个虚无的概念，真正的“人民意志”无法求证。
在指出“共同福利”的实现缺乏可行性之后，熊彼特提出了一个“可行的”衡量标准。
他认为，“从长期看来证明能使一般人满意的结果可以视为民享政府的试金石”。
[23]相比较而言，这一标准确实更加具有可行性，也为他的整个民主观奠定了一个逻辑起点。
人性：
“理性”v“超理性或无理性”
古典民主观认为，政治中的人性为“理性”的。
古希腊的思想家没有专门对政治中的人性问题进行阐述，但他们的思辨普遍“留给人的一种印象，对世界作出全然新异的理解是可能的，这种理解依据的不是传统的信仰，不是人类共同的设想，普遍的认可，而仅仅是理性”[24]。
这时的理性一般理解为公民的参政能力，基本上是一种“选择的内部一致”的理性。
而17、18世纪以来的民主理论家如洛克、卢梭、孟德斯鸠和潘恩等则认为，政治中的人性是一种“自利的最大化”的理性。
[25]然而，熊彼特却毫不留情面地指出，古典民主所建立的政治中人性为理性的假定是完全错误的。
借助“群集心理学”的研究成果，熊彼特从实证地角度论证了一个命题：
典型的公民一旦进入政治领域，他的精神状态就跌落到较低水平上。
[26]不可否认，熊彼特对古典民主的这一批评非常到位、而且是致命的。
而当今伦理学和心理学的发展也正在验证着熊彼特在批判这一问题时的理论敏感和远见卓识。
如1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森就就认为，不论是“选择的内部一致性”的理性，还是“自利最大化”的理性，都是不可能存在的。
因为“理性”都要求个人的“内在选择”与“外部的价值”之间存在某种一致性，而个人主观价值和社会道德价值的多元性决定了这两者之间不可能达到一致，所以人的经济行为总是不完全理性的。
[27]而2002年诺贝尔经济学奖得主卡尼曼则通过心理学研究认为，在当今的复杂社会里，一个人不可能获得所有必要的信息来作出合理的决定，只可能具有有限的理性。
[28]显然，如果将这些思想贯彻到对政治中人性的研究也会具有同样的分析价值，可熊彼特却似乎是“妙手偶得之”。
主体：
“人民”v“政治家”
古典民主观认为“统治”的主体是“人民”。
实际上，自古希腊以降的民主理念基本上认同“人民”是国家统治的主体，只不过对“人民”的界定存在差别，有的界定为“绝大多数人”，有的界定为“大多数人”。
当然，与之相伴发展的还有是另一条相左的思想脉络。
从古希腊柏拉图提出的“哲学王”，到文艺复兴时期马基雅维利主张的具有“狐狸”和“狮子”两种特性的君主，再到19世纪圣西门的“贤人治国”理论，都已经包含着对人民的极端不信任。
[29]而到19世纪的密尔、托克维尔则已经具有从人民民主论转向精英民主论的某些思想倾向。
如密尔认为，社会中具有高度智力和优秀品质的人总是少数，而随着选举权不断扩大的民主制，其自然趋向是集体的平庸，“只有在有教养的少数这部分人中才能够给民主制的多数的本能倾向找到一种补充或使之臻于完善的矫正物。
”[30]之后的三位意大利思想家帕雷托、莫斯卡、米榭尔斯进一步发展成为精英主义理论。
认为人民在历史中并没有什么的地位，历史的舞台不过是精英们走马灯般地“你方唱罢我登场”。
而熊彼特更是将精英主义民主观发展到了一个高峰。
在他看来，民主不是人民的统治，而是政治家的统治，是政治精英的统治。
民主政治中的精英是通过竞争的合法途径，通过取得人民的选票来获得政治权力的，民主仅仅意味着把政府的权力交给那些获得最多选票的政治精英。
从这种意义上，他得出结论，政治家的作用是“不可或缺的”，而选民的作用则被低估了。
本质：
“政治价值”v“政治方法”
民主作为一种政治价值的确立有一个起起落落的过程。
早在在伯利克里时代，雅典的民主就达到了高峰，但并不意味着它作为一种政治价值得到了确立。
古希腊思想家的作品，几乎无一例外地站在反人民的立场。
如亚里士多德就将“民主”一词打入冷宫，特别是对“民众煽动家”极为厌恶。
[31]到了19世纪，密尔和托克维尔等人的理论开始消除以往这些思想在人们心中留下的阴影，特别是密尔的《代议制政府》一书认可了全体人民对公共事务最后的控制权，使民主从此可以“登堂入室”。
在反封建反教会的斗争实践中，“人民”代替了“上帝”，“人民主权”思想逐渐赢得了一种正当性地位。
而一战后，“威尔逊总统以民主为名对人们在一战中为之承受的巨大牺牲的事业所作的概括被广泛地接受，产生了巨大的道德感染力，民主最终成为不可撼动的价值。
”[32]至此，民主的神圣化得以基本完成。
而熊彼特却恰恰相反，将民主这一思想拉下了“神坛”，关注着“如何选举统治者”的问题，走向政治实践，走向世俗化。
他认为被民主选出来的政治家并不一定具有一种道德伦理上的优越性，政治只不过是他们的一种“职业”，就像实业家经营石油一样，只不过“他们经营的是选票”。
[33]因政治家的这种特殊利益所致，“民主方法产生的立法和行政，只能是政治职位斗争的副产品”。
[34]所以，民主的本质也就仅仅是一种政治方法。
在这种意义上来比较，古典民主观的追求更多的是“实体正义”，而熊彼特的竞争式民主观的追求则更多的是一种“程序正义”。
四、民主观的“可能性”与民主实践的“可行性”
熊彼特的民主观是在对古典民主观批评与反思的基础上确立的。
正是在这种批评与反思中，折射出了熊彼特为构建其竞争式民主观而预设的一些前提。
笔者认为，主要有如下两点：
政治生活分工的必要性
以前的许多民主理论“显然忽视了政治生活分工的需要，把政治的功能等同于民主的功能，赋予人民无所不包的权责”，从而否认政治活动是一项职业。
[35]他们认为，任何时候政治成为职业，民主政治就堕落了。
而多元主义思想家却认为政治领域的分工也是必要的。
如狄骥认为，“随着社会的进步，基于劳动分工的相互关联性会越来越强，而建立于相似性上的相互关联性成为起第二位作用的力量”[36]，因而，在政治生活中同样要区分“统治者”和“公务员”[37]；再如马克思·韦伯也认为，民主肯定了人民的权力，但民主不能同时赋予人民行使权力的能力，因此必须有官僚制度。
[38]熊彼特的民主理论延续了这一思想脉络。
他认为，要将“统治”和“决策”作出区分，因为人民在政治中短期的人性往往“超理性”或“无理性”，所以“决策”的权力是人民无法直接或亲自实现的，必须赋予给被选举出来的“政治家”。
那么，从事政治活动的政治家也必然具有职业性。
熊彼特认为只要认识到了这一点，那么民主事实中的“许多谜团就迎刃而解了”。
[39]也正是认识到了这一点，熊彼特进而认为，在全民直接参与难以做到的情况下，高质量选举就显得特别重要。
[40]立足于政治生活分工的存在，是熊彼特的民主观得以确立的第一个前提。
大规模民主的可操作性
古典民主观提供的民主模式并不适合大规模社会，缺乏可操作性。
集中体现在“完全一致”的决策规则方面：
一是忽视了参与决策的个人之间“偏好”强度的不同。
比如专家的意见比普通人的意见就更有权威和参考意义。
二是忽视了选择的单峰性和传递性。
如甲认为A优于B优于C，乙认为B优于C优于A，丙认为C优于A优于B，则甲、乙、丙三个人的投票选举结果可能体现为非理性。
正是因为如此，古典民主模式往往只适合于较小的社会国家中。
这种国家的理想典型是柏拉图笔下的“理想国”，柏拉图认为合适的规模是“5040个农夫和他们的田产保护者”构成的社会[41]；现实的例子是瑞士，“这个农民社会很少争吵，国内除了旅馆和银行外，没有大型的资本主义工业，国家政策问题如此简单稳定，可以期望绝大多数人了解这些问题并在这些问题上达成一致”。
[42]而熊彼特的民主模式立足于可操作性，严格地限定了民主的作用范围和程序性。
对于这一点，当代着名的民主理论家萨托利也非常地赞赏。
他认为，熊彼特的民主观“通过实际解释民主如何工作，确定了大规模民主并不是许多‘小民主’的扩大或简单的集合。
因此自愿的团体不再成为标准或类似的对象，它是或取决于一个反馈系统，一个连锁反馈系统。
”[43]着眼于大规模民主的可操作性，是熊彼特的民主观得以确立的第二个前提。
“政治生活的分工”和“大规模民主的可操作性”这两点，为熊彼特“竞争式民主”理论的成功建构提供了一种“可能性”。
因为，它们是其中的最主要的两根“钢骨”，其他大大小小“零部件”都直接或间接地与之相连接，并以它们为“着力点”。
但是，要使他的民主理论具备“可行性”，能够在民主实践中成功运作，还需要具备优秀充足的政治阶层、训练有素的官僚队伍、政治决定的范围有限和民主自制能力的提高这四个具体的社会条件。
这四个条件正是安装在“熊氏号”民主战车两条“钢骨”上的四个“车轮”，它使这辆“战车”能够在政治实践的路途中滚滚向前。
优秀充足的政治阶层
这一点是“政治生活分工”这一理论预设的基本要求。
熊彼特的该观点显然是受马克思·韦伯的启发，却又有所发展。
马克思·韦伯认为，以政治为业有两种方式：
一是“为”政治而生存，一是“靠”政治而生存。
他认为，政治实践中的政治阶层实际上或多或少地都包含了这两种动机。
[44]而熊彼特认为，政治家必须品质非常良好，应当把政治作为一种事业。
所以，要通过竞争式民主选举出品质非常良好的政治家，就必须有足够大的可供选择的基数。
自然，“唯一有效的保证在于存在一个社会阶层，它本身是最严格选择过程的产物，又理所当然地一心一意从事政治，如果这样的一个阶层对于外来者既不完全排斥又不来者不拒，……而且它还将赋予他们体现经验的传统、专业的法规和共同的观点，增加他们对政治事业的适应性。
”[45]这一政治阶层包含政党领导人、内阁成员、议会成员等。
他认为这一阶层有两个方面的作用：
一方面可以保证选举过程中竞争的充分性；另一方面为防止权力的垄断，实现“权力制衡”提供后备力量。
训练有素的官僚队伍
这一点是“政治生活分工”这一理论预设的必然结果。
其中，我们也可以非常清楚地看到马克思·韦伯留下的“思想痕迹”。
马克思·韦伯的“支配社会学”认为，直接民主制的行政，其存在是不稳定的；具有妥当性基础的支配必须是基于“组织”的支配，这个组织就是官僚制度。
官僚队伍具有专业化、层级化、客观化、机械化和非人格化等特征。
[46]韦伯和熊彼特都强调官僚队伍的专业性及其对职业的忠诚。
如韦伯认为，必须以“明确规定的、在很长时间内往往要投入整个劳动力的培训过程和进行一般规定的专业考试作为聘任的先决条件”；就任职务“被视为承担一种特殊的忠于职守的义务，换取提供有保障的生活”。
[47]而熊彼特也指出，民主政府的运行“必须有能力支配一个赋有强烈责任感和同样强烈集体精神以及有良好名望和传统的训练有素的官僚机构的工作”。
[48]不同之处在于，熊彼特更加突出官僚队伍在政治生活中的积极作用。
韦伯认为，一种充分发达的官僚机制就如同一台机器，自然官员也就成为了机器上的某个“螺丝钉”，也就失去了一种独立性。
[49]而熊彼特则认为，“这个官僚机构应有效率处理日常行政事务，有能力提供良好意见是不够的。
它必须强大得足以引导充当各部部长的政治家，若有需要，去教导他们”。
[50]非常鲜明地强调官僚要有自己的独立地位和独立解决问题的原则。
政治决定的范围有限
这一点是“大规模民主可操作性”的基础。
熊彼特认为，政治决定并非解决一切问题的良方，因为政治中人性的有限理性、政府工作人员的素质、制度的类型、公共意见的取向、事情的种类和性质、特定时间和地点都会影响到政治决定的有效性。
所以，为了保证政治决定的有效性，一方面要限制政治干涉的范围。
因为，“民主政治并不要求国家的每一种职能都受它政治方法的支配”[51]，所以要保留一些独立于政治的领域和可以用非政治方法解决的公共领域。
另一方面是在作出政治决定之前要充分听取专家的意见。
民主自制能力的提高
这一点是“大规模民主成功操作”的关键。
与之前的精英主义理论家相比，这是熊彼特的进步之处。
他认为，民主自制的要求有三点：
首先，选民和议会的智力和道德水平较高，可以抵制错误的思想和行为；其次，选民和政治家之间达成双向的信任与自控；第三，要容忍不同观点的存在，保持社会的团结。
虽然没有绝对的容忍，但是要尊重公民的意见。
熊彼特认为，在大规模的复杂社会中，成功的民主实践永远是与对政治问题在背后说三道四，指手划脚相对立的。
所以，民主自制其实是强调，民主实践中的各方主体都应以一种宽容、成熟和理性的心态来解决争端。
因为，“正如人们经常所说的，民主依赖妥协。
而且，民主理论本身也充满妥协——若干冲突的、互不相容的原则之间的妥协”。
[52]
五、竞争式民主观与我国政治文明建设
党的十六大报告从社会主义现代化建设的战略全局，把社会主义政治文明同物质文明、精神文明一道，作为现代化建设的基本目标明确提了出来。
[53]今年3月召开的十届人大二次会议又把“政治文明”写进了宪法，强调“三个文明”协调发展，进一步为它提供了宪法保障。
[54]这些举措都是对我国以往政治建设实践经验的高度总结，是立足中外政治思想深刻反思后作出的坚定选择。
在其中，“民主政治”构成了政治文明的核心，并与“依法治国”和“党的领导”相互依存构成统一的有机整体。
可以说，国家主导下的“民主化”军号已经吹响，步伐已经迈出。
但是，理论是行动的先导。
如果我们对民主的理解没有与时俱进，那么不科学的民主理论很可能导致民主实践走进误区。
考虑到中国民主与当代西方民主具
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