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前期儒家与自律精神的确立
前期儒家与自律精神的确立发布时间2019-2-10作者周晓明
人与天——前期儒家与自律精神的确立摘要前期儒家可区分为原儒、汉儒两个阶段。
以孔孟为代表的原儒将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，主张由人向宗教和宗法之天的皈依，于是在确定主体性的同时便消解了主体性；其大力提倡的自律最终也就不可避免地转向为律人或曰它律。
以董仲舒为代表的汉代儒家，更强调以天为律、天主人从；由此，不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向，而且促成了儒学和神学的进一步结合。
作为其直接的结果，是神学的儒学化和儒学的神学化。
所有这些，从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神，使中国文化它律性的自律传统进一步得到肯定乃至强化；而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。
关键词原儒汉儒主体自律精神文化在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中，以史前、史初时期的原始宗教为母体，逐步形成了关于天与人的原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。
在这种原型观念和文化模式中，一方面天与人分处于二元对立结构的两极，由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念；但另一方面，人的观念本身就缺乏个体性和平等意识。
加之在人与天的关系中，人并不具有真正的对等性——人被理解为须经由自身的努力而向天趋同，于是，这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。
这一命定的、或曰带有原型意味和内在悖论的主体性观念，在尔后中国文化、尤其是儒家文化的发展中，得到进一步体现。
在中国从奴隶社会向封建社会转型的历史过程中，儒家文化的兴起恐怕是自原始宗教文化滥觞以来又一影响深远的重大事件。
我们甚至可以毫不夸张地这样说，中国此后长达2500多年封建社会的历史，就是儒家文化逐渐占据正统地位，并成为中国传统主流文化的历史。
无论从观念体系还是从实际形态看，中国封建社会儒家文化的发展呈现出十分复杂的情形；但从历史转折和文化变迁的角度分析，儒家思想文化的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期前期儒家始于先秦而终于两汉；其基本的发展脉络，可以概括为从儒者、儒学到儒教。
后期儒家起于魏晋而盛于宋明；其基本的理论走向，可以概括为从玄学、理学到心学。
由于后期儒家交汇于魏晋以后三教互补、三教合一的思想文化潮流，其间的文化变迁和主体精神流变，主要体现为儒释道互动互补和自律传统的进一步理论整合化；因此，这里暂且搁置不论而着重探讨前期儒家与自律传统的确立问题。
一、原儒阶段春秋战国所谓原儒，这里主要指以孔孟为代表的先秦经典儒学。
而原儒文化，则就是以孔孟经典儒学为根基的早期儒家文化。
先秦时期是中国由奴隶社会而至封建社会的转型期，也是中国古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化学派或传统的孕育期和赋形期。
就先秦时期思想文化发展的总体走向而言，可以概括为非中心化或曰边缘化。
其特征之一是西周官学的瓦解、春秋私学的发端、以及战国诸子百家的兴起。
西周时期，土地国有、宗子维城、学在官府构成了西周社会的三大支柱。
以周氏族为首的氏族贵族联盟不仅以国有的形式占有土地，以宗法制度维系政治统治，而且以官学的方式垄断思想意识的生产。
春秋时期，随着土地私有化过程的加剧，氏族组织的解体，以及新兴地主阶级、平民阶级及其知识分子代表贤人的出现，经过近六、七百年之久的酝酿，终于在春秋战国之交完成了学术下于私人的转化，作为这一转化的划时代标志，是孔墨显学的创立。
战国时代，自春秋以来所开始的政治文化意识形态的非中心化和下移运动进一步加速，出现了陪臣执国命、商贾出于王之市和士无定主等政治、社会变革现象。
于是诸子百家群起，形成了官学衰微而民间私学鼎盛的局面。
而儒家学说和思想文化，则是始终与这一非中心化过程同步、并体现其基本精神的主要私学派别和文化。
谈到儒家的思想及其源流，过去的学者较多注意到商周以来的思想影响，而较少探讨其与原始宗教文化的关系。
但是事实上，儒家文化尤其是原儒文化与原始宗教有着十分密切的联系。
首先，这体现在儒与原始或早期宗教职业者的关系方面。
儒，实际上由巫、史、祝、卜这类宗教职业者分化而来。
据说孔子公元前551~479年起初的职业即为祝，以相礼和办丧事为生——出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？
《子罕》[1]99。
祝，即男巫。
《说文》巫，祝也。
段玉裁说祝乃莁之误。
而莁，能齐肃事神明也。
在男曰莁，在女曰巫。
《说文》曰儒，柔也，术士之称。
《周礼·天观·太宰》四曰儒，以道得民。
郑玄注儒，诸侯保氏有六艺以教民者。
贾公彦疏诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰儒，掌养国子以道德，故曰以道得民。
可见儒本身即术士；或者更准确地说，是熟悉诗书礼乐、为贵族服务、旨在以道得民的术士。
其次，儒作为孔子所创立的一种学术流派，与原始或早期宗教文化传统也有密切的关系。
例如，孔子注《易》，并以《易》为儒学经典，而《易》本来就是与原始宗教有关的卜算之书。
《易经》观物取象的基本方法和思路，源自于原始的龟甲骨占和鸟兽骨占；作为《易经》之经文的卦辞、爻辞其实就是卜算辞；而彖、传所包含的万物含生论、万物交感论、阴阳论等，也莫不与原始宗教的泛生论、泛灵论，以及商周时代具有宗教神学色彩的五行论相关。
所以《汉书·艺文志》说儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。
儒与原始或早期宗教职业者这种密切的渊源关系，势必影响到原儒阶段儒家、儒学的基本世界观和主体观。
例如，史前或史初宗教文化由天-人之两极所构成的基本世界观，仍然是原儒阶段儒家对世界看法的基本构架；而儒家文化中性、命、礼、仁等观念或思想，也可以在原始宗教乃至商周时期宗教神学中找到其各自的端倪。
当然，这里我们着重要讨论的是原儒文化的主体意识和自律精神问题。
笔者的基本看法是原儒文化一方面由于历史的原因继承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型观念，另一方面，它又相因于变化了的社会、时代，而将这些观念加以取舍、整理和系统化，从而建立起一整套以天、人为两极，以礼、仁为核心，以圣人或神人为人格理想的思想文化观念和价值系统。
中国文化及其主体精神的变迁也因之进入一个更为自觉并更富有自律性的发展阶段。
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;如果说以孔子为代表的原儒思想文化一开始就否定了人，否定了主体性，这是不符合事实的。
实际上，以孔孟为代表的原儒思想，乃至整个先秦哲学非常注重人的问题。
甚至我们可以毫不夸张地这样说从《论语》到《孟子》，讲的基本上都是做人或人治的道理。
这与古希腊哲学一开始主要偏重于自然和世界本原问题的传统大不相同。
换言之，与同时期的古希腊哲学相比，原儒思想乃至先秦哲学一开始就具有人本哲学的意味，而后者更多地具有自然哲学的色彩。
那么，既然如此，为何儒家文化的实际演进和最终结果却以非人甚至吃人为本质和归宿呢？
究其原因，这仍然与原儒对世界乃至对人的基本看法有关。
从哲学的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脱离儒前时代的天人观；其对世界的基本看法仍然是围绕着天与人这对立统一的两极展开的；并且，在天与人二者的关系上，原儒强调的仍然是天主人从。
《周易》作为儒家最早的经典，在从原始宗教文化向儒家文化的过渡中扮演着十分重要的角色。
《周易》一方面充分肯定了无所不在的、具有原创力和统摄力的天道、天德——大哉乾元！
万物资始，乃统天[2]2；另一方面，又十分推崇能顺应天道、尽善尽性的人道、人性——易之为书也，广大悉备。
有天道焉，有人道焉，有地道焉[2]68；一阴一阳之谓道。
继之者善也，成之者性也[1]58。
由此，形成了原儒文化天人合德的基本主体观和价值观——大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉时。
[2]4在这样一种主体观和价值观中，人，一方面作为天、地、人三才之一，获得了一种立于天地间的、相对独立的主体性地位——昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。
是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。
兼三才而两之，故易六画而成卦。
分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。
《易·说卦传》[2]70；另一方面，对人的价值判断仁、义、理想人格的追求大人、圣人，仍然以向天的顺应、皈依为最终的尺度和最高的境界——与天地相似，故不违。
知周乎万物，而道济天下，故不过。
旁行而不大流，乐天知命，故不忧。
安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。
《易·系辞》。
[2]57-58在孔子和孟子公元前372~289年；一说前390~305年的思想中，这种关于天与人的基本看法仍然得到延续。
天，在孔子看来是一种人格神。
例如，他在受到匡人围困时，就曾感慨说天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？
《子罕》[1]94还如，他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说天生德于予，桓魋其如予何？
《述而》[1]77在孔子的言谈中，天，不仅有人格、有意志，能决定人的命运；而且也是自然和社会的最高主宰。
《论语》曾这样记载子曰‘予欲无言。
’子贡曰‘子如不言，则小子何述焉？
’子曰‘天何言哉？
四时行焉，百物生焉，天何言哉？
’《阳货》[1]194-195在回答王孙贾的问题时，孔子说获罪于天，无所祷也。
《八佾》[1]30孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位，而且还讲命或天命。
孔子说子曰道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。
……《宪问》[1]164君子有三畏畏天命，畏大人，畏圣人之言《季氏》[1]183。
到了晚年，孔子愈发相信天命，并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件……五十而知天命《为政》[1]13；不知命，无以为君子也《尧曰》[1]218。
关于人，在孔子看来则当有神的人格。
或者说，孔子以具有神性、神格的人为真正完善的人，或曰圣人。
《大戴礼记》中，有一段孔子应鲁哀公问政之问答。
孔子认为，人格和人的理性发展大致经历五个阶段，故可分为五品即五个等级即庸人、士、君子、贤人、圣人。
孔子说所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。
大道者，所以变化而凝成万物者也。
情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。
故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。
若此，则可谓圣人矣。
《哀公问五义第四十》在孟子那里，天虽然较之于孔子时减少了人格神的色彩——这是战国时期原始宗教影响逐步淡化的一种表征；但仍然具有最高意志。
或者说，孟子更倾向于从天意、天命的意义上理解天，并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。
孟子说，虽然天不言，以行与事示之而已矣《万章·上》；但舜之所以得天下，归根到底是天与之[3]71。
他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于天或命莫之为而为者，天也。
莫之致而致者，命也。
《万章·上》[3]72于是顺天者存，逆天者亡。
《离娄·上》[3]53便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。
这种思想，势必影响孟子对人的看法。
同孔子一样，孟子认为人有君子与野人之分——无君子莫治野人，无野人莫养君子《滕文公》[4]379；或劳心与劳力之分——人‘或劳心，或劳力。
劳心者治人，劳力者治于人。
’治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也《滕文公》[4]385。
而孟子所谓的君子，圣人，一个重要的品性，是知天、知命，顺受其正——君子行法，以俟天命而已矣。
朱熹注法者，天理之当然者也。
《尽心·下》[3]115形色天性也。
惟圣人，然后可以践其形。
《尽心·上》[3]108孟子还说莫非命也，顺受其正。
是故知命者不立于巖墙之下。
尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。
《尽心·上》[3]101此外，同孔子一样，他认为人格的类型或人格发展也有一个可分的级次。
《孟子·尽心》中有浩生不害与孟子这样一段对话浩生不害问曰乐正子何人也？
孟子曰善人也，信人也。
何谓善？
何谓信？
曰可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
乐正子二之中，四之下也。
《尽心·下》[3]113就算是圣人，在孟子看来还有高下之分。
他说伯夷，圣之清者也。
伊尹，圣之任者也。
柳下惠，圣之和者也。
孔子，圣之时者也。
孔子之谓集大成。
《万章·下》[3]76于是，尽心、知性、知天，便成为孟子至高的人格和人生境界。
由此可见，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——圣人，人伦之至也《
离娄·上》[3]52；而圣人人格，实际上是神人人格——即以天人合德，或与天地精神同流《尽心·上》[3]102为最高境界的人格。
所以，孔子说大哉尧之为君也！
巍巍乎！
唯天为大，唯尧则之。
[3]90孟子也说君子行法，以俟天命而已矣《尽心·下》朱熹注法者，天理之当然者也。
；形色天性也。
惟圣人，然后可以践其形。
《尽心·上》[3]103在《中庸·右二十一章》中，这一人格理想得到更为集中的阐发惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
[5]11关于当时的天人观和圣人观念，庄子在论述西周、春秋、战国的思想变化和分期时，曾有一段很精辟的概括。
庄子《天下篇》称古之所谓道术者果恶乎在？
曰无乎不在。
曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。
不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。
那么，如何致达天人合德这一最高境界呢？
孔子、孟子都提出了以礼、仁为核心，以克己、修己、修身、养性为基本途径的解决方案。
礼，《论语》中74见，其日常语义主要指礼意、礼仪、礼制、礼法、礼用。
如果说在这些语义和语用间有什么共同性的话，那么它们都相关于对某种最终可以归结为天天然或天意的事物、关系或秩序的认可肯定。
例如，孔子十分赞赏的周礼，按其起源，本身即与对天的崇拜、以及对祖宗一元神祭享的礼仪、礼器有关；而周公作礼，就是将宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼。
这样，周礼所维系的，实际上是以奴隶主贵族血缘关系为纽带的宗法制度，以及以君君，臣臣，父父，子子[1]135为基本内容的奴隶主贵族等级制；而这些在孔子看来，显然都具有天然或天赐的性质。
正因为礼的理据或合法性归根到底源自于天，因此，对礼的顺从维护，实际上是对天的顺从维护。
从这种意义上讲，礼，无论作为当时旧贵族或氏族专政的法权形式，还是作为原儒具有伦理学、政治学色彩的一个核心范畴，其本质都是天的观念在世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域里自然或逻辑的延伸。
于是，当孔孟以事君尽礼《八佾》[1]32为己任，或强调礼的时候，他们本质上是强调世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域?
锏募扔械燃逗椭刃颉Ｋ钥鬃铀担骸袄窭终鞣プ蕴熳映觥保荒堋白灾詈畛觥保恍怼芭愠贾垂薄６竦淖钪漳康模鞘凳┖臀ね持危骸吧虾美瘢蛎褚资挂病＃ā断芪省罚盵1]166对于一般民众，则当道之以德，齐之以礼，使之有耻且格。
《为政》[1]12-13。
孟子也强调不信仁贤，则国空虚。
无礼义，则上下乱。
朱熹注礼义，所以辨上下，定民志。
《尽心·下》[3]111于是，礼便在原儒阶段发展成为政治和制度文化中的最高范畴。
至于仁，《论语》中109见，其中绝大多数105见指一种道德标准或人格价值孔子说刚、毅、木、讷近仁《子路》[1]150；恭，宽，信，敏，惠即仁。
由于恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
《阳货》因此能行五者于天下为仁矣。
[1]190此外，在孔子看来，仁，也是一种道。
孟子转述道孔子曰道二,仁与不仁而已矣。
《离娄·上》[3]52而仁之道，是可以经由主体的努力尤其是不断地自我修养和完善而致达的仁远乎哉？
我欲仁，斯仁至矣。
《述而》[1]80所以，当仁，不让于师《卫灵公》[1]175；志士仁人，无求生矣害人，有杀生以成仁。
《卫灵公》[1]171于是，像礼一样，仁也是原儒伦理和思想文化中的一个核心范畴。
孟子作为孔子的继承者、思孟学派的代表人物，其对礼仁的看法一方面与孔子大致相近；另一方面，又增添了义、气、孝、弟等新的内容孟子见梁惠王。
王曰叟不远千里而来，亦将有利于吾国乎？
孟子对曰王，何必曰利？
亦有仁义而已矣。
朱熹注仁者，心之德，爱之理。
义者，心之制，事之宐也。
《梁惠王》[3]1分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。
是故以天下与人易，为天下得人难。
《滕文公》[4]386王子垫问曰士何事？
孟子曰尚志。
曰何谓尚志？
曰仁义而已矣。
《尽心·上》[3]106居仁由义，大人之事备矣。
《尽心·上》朱熹注大人，谓公卿大夫。
[3]106仁，人之安宅也。
义，人之正路也。
旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。
《离娄·上》[3]55尧舜之道，孝弟而已矣。
《告子·下》[3]93无怪乎程子这样说孟子有功于圣门，不可胜言。
仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。
仲尼只说一个志字，孟子便说许多养气出来。
只此二字，其功甚多。
[3]1-2从上述引文中可以看出，孔孟所谓的仁或仁义，实际上是原儒人的观念，或者更准确地说圣人或神人观念的现实化和伦理化仁也者人也。
合而言之，道也。
《尽心·下》朱熹注仁者，人之所以为人之理也。
然仁，理也；人，物也。
以仁人之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。
[3]112孟子曰仁，人心也。
义，人路也。
舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
《告子·上》[3]89-90换言之，仁实际上是圣人人格的概括和范畴化；而圣人则是仁的观念的人格化。
由于天与人构成了孔孟对世界看法的两极；因此，作为两者之自然延伸和对应的礼与仁，便有了内在的联系礼，作为世俗化的天等级、秩序，同时又是偏于社会、政治层面的仁——不信仁贤，则国空虚。
无礼义，则上下乱。
朱熹注礼义，所以辨上下，定民志。
《尽心·下》[3]111因此，仁的诸种品格，须以礼统领之——恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
《泰伯》[1]84&
;而仁，作为神圣化的人，同时也是偏于道德、伦理层面的礼——孟子曰君子所以异于人者，以其存心也。
君子以仁存心，以礼存心。
仁者爱人，有礼者敬人。
爱人者人恒爱之。
敬人者人恒敬之。
《离娄·下》[3]65所以，要到达仁的境界，也须从克己复礼做起——克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
《颜渊》[1]130两者的互易、渗透、结合，便构成了原儒文化深层的宗教-神学底蕴和表层的政治-伦理色彩。
前者可资解释儒学以后为何中国无国教而将儒学称儒教——因为儒学已经具有宗教神学的一些最核心或基本的功能；后者亦可说明先秦以来为何中国尚众人而无个人、尚人治而无人权的传统——因为儒家政治和伦理均着眼于众人之治和众人之德。
于是，从天与人，至礼与仁，一种具有世界观和人生观意义的、涉及到社会、政治、伦理、人格修养、思想文化乃至文学艺术诸方面的基本原则得以确立——这就是自律。
对于原儒来说，自律不仅仅是一种体现于圣人人格和礼仁观念中的客观精神，更重要的是一种主观追求。
孔子将这种主观追求概括为克己、修己。
孔子说，为仁由己，而由人乎哉？
《颜渊》[1]130而这种经由自身努力可以致达的仁，其基本内容就是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动《颜渊》[1]130。
孔子的学生说他有四绝即毋意，毋必，毋固，毋我《子罕》[1]94。
孔子本人亦十分强调为人处世须具备温、良、恭、俭、让《学而》[1]7；刚、毅、木、讷《子路》[1]150；恭，宽，信，敏，惠《阳货》[1]190；以及恕——己所不欲，勿施于人《卫灵公》[1]173等充满自律色彩的美德和人格。
孟子作为先天道德观念论者，一方面对孔子性相近，习相远的观念有所发挥，强调性本善——人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下《告子·上》[3]84；并认为仁、义、礼、智作为四端、四德，是人的本性——恻隐之心，人皆有之。
羞恶之心，人皆有之。
恭敬之心，人皆有之。
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也。
羞恶之心，义也。
恭敬之心，礼也。
是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之《告子·上》[3]86。
但是，另一方面，孟子并未因为人性本善，具有仁、义、礼、智这先天性的四端而放弃自律的要求。
因此，他说虽然万物皆备于我，但仍须反身而诚；人性虽有善端，但仍须不断培养。
于是，以性善论等先天道德观为前提，孟子进一步提出了以守身、修身，知性、养性，寡欲、正心等为基本内容的自律方法和原则孟子曰尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
《尽心·上》[4]405有大人者，正己而物自正。
《尽心·上》[3]104天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。
《尽心·上》[3]109养心莫善于寡欲，其为人也。
寡欲，虽有不存焉者寡矣。
其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。
《尽心·下》[3]115-116古之人，得志泽加于民；不得志，脩身见于世。
穷则独善其身，达则兼济天下。
《尽心·上》[3]12征之为言正也。
各欲正己，焉用战？
《尽心·下》[3]110规矩，方员之至也。
圣人，人伦之至也。
欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。
二者，皆法尧舜而已。
《离娄·上》[3]52孟子曰事孰为大？
事亲为大。
守孰为大？
守身为大。
……守身守之本也。
《离娄·上》[3]57……故苟得其养，无物不长。
苟失其养，无物不消。
《告子·上》[3]88孟子曰有天爵者，有人爵者。
仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。
古之人，修其天爵，则人爵从之。
今之人，修其天爵，以要人爵。
既得人爵而弃其天爵。
则惑之甚者也。
终亦必亡而已矣。
《告子·上》[3]91大匠诲人，必以规矩。
学者亦必以规矩。
《告子·上》[3]92孟子曰君子所以异于人者，以其存心也。
君子以仁存心，以礼存心。
仁者爱人，有礼者敬人。
爱人者人恒爱之。
敬人者人恒敬之。
《离娄·下》[3]65那么，这种自律的最终或曰最高目的又是什么呢？
一言以蔽之，就是律人。
孔子
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