第七讲 宋元明清哲学思想.docx

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第七讲宋元明清哲学思想

第七讲宋元明清哲学思想

历史时代：

公元960年至公元1911年，总跨度951年。

宋代：

公元960年----公元1279年，共319年（北宋：

公元960—1127年，167年；南宋：

公元1127—1279年，152年）；元代：

1271年----1368年，共97年；明代：

公元1368年----1644年，共276年；清代：

公元1644年----1911年，共267年。

第一节理学

一、理学的称谓

“理学”一词，特指儒学发展到北宋以后，在融合佛老思想的基础上形成的一种思辩性、重义理的学术形态。

“理学”指称宋元明清时期以阐述义理为特色的儒学形态，表明了宋元明清儒学的核心话题——“天理”，义理化的儒学理论思维形态。

二、理学的产生

（一）理学产生的社会人文语境

理学的产生与发展，是中国文化不断和合创生的结果。

中国文化的长期发展，为理学的产生积淀了一个特定的社会人文环境。

第一，伦理纲常的动摇和价值理想的缺失。

儒学本是经世致用之学，完善社会制度，维护纲常名教，确立价值理想，是其最重要的社会任务。

由于原有的观念、秩序已被破坏殆尽，这就需要创新出一套既能超越以往的思想水平，又能适应时代需要的新的儒学理论形态。

理学，作为一种具有精密的道德形而上学体系的新的儒学形态，便应运而生。

第二，佛、道二教的兴起及其与儒家文明的冲突。

佛、道二教的传播给儒家的伦理纲常提出了严峻的挑战。

它们玄妙的理论体系也赢得了一大批社会上层人士甚至是一些儒家知识分子的青睐。

特别是佛教，有一整套圆融精密的形上理论体系，这是原有的儒家理论所不能比拟的。

北宋时期，理学的产生便成功地实现了这一历史任务，宋代的主要理学家大都有出入佛老的经历，同时又有很强的儒家道统意识，他们融合三教，创立了一套庞大精密的形上理论体系，成功地回应了佛老的挑战，实现了中国文化的新飞跃。

第三，汉唐经学的衰落及思想转向。

儒学在汉唐时期主要是以经学的面貌出现的。

汉儒治经，偏重注解，重视名物训诂；唐儒治经，上承汉制，依注作疏。

这种治经方式，越来越空疏支离，脱离实际，同时也限制了思想自由，不利于学术的发展。

胡瑗以“经义”和“治事”授学，强调“明体达用”，主张把治经与经世致用相结合，反对空疏无用的学问。

这为理学的产生提供了自由的学术氛围和良好的学术风气。

第四，北宋的“崇文”政策及其宽松的文化环境。

（二）经典诠释文本的转换与哲学核心话题的转向

一方面试图汲取佛道二教的精粹，以充实儒家思想；另一方面为了回应“异端”，确立儒家的自我身份，他们又不得不回归儒家元典，寻找能够融合时代话语，具有诠释空间的儒家文本。

《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》便适应了这种需要。

这四部典籍，不仅阐述了儒家人伦日用和修齐治平的伦常道理，而且论述了“性与天道”的精深义理，体现了“体用一源”的精神，具有十分广阔的解释空间，因而引起这些儒家知识分子的重视。

周敦颐、张载、二程、朱熹等通过阐释“四书”来阐发自己的理学思想，至此便实现了儒学经典诠释文本的转换。

理学家通过诠释儒家经典文本，阐发自己的理学思想，围绕理、气、心、性等范畴，提出了一整套理论体系，实现了学术核心话题的转向。

周敦颐（公元1016-1073年）作《太极图说》确立了一个自“无极而太极”到“立人极”的万物化生，圣人立极的宇宙演化过程。

二程（程颢，公元1032-1085年；程颐，公元1033-1107年）以“天理”为核心建立了一个贯通人伦日用与形上本体的理论体系。

张载（公元1020-1077年）以“气”为核心范畴，提出了一个“虚气相即”的理论体系。

朱熹（公元1130-1200年，南宋刚开始三年，公元1127年）继承总结了北宋理学家思想，完善了二程提出的理学体系，建立了包含理气论、心性论、工夫论等在内的完整的庞大的理论体系。

陆九渊（公元1139-1193年）重视“心”的作用，提出了以心为本的理学体系。

王守仁（公元1472-1528年）提出“致良知”。

“理、气、心、性”等范畴，一直是历代理学家们讨论的核心话题，表明自己对“性与天道”、“天理人欲”的看法。

三、理学的特性

理学作为三教融突而和合的理论产物，是一种具有崭新理论形态的儒学，有着自己的突出特性。

（一）思辨性

正因为儒学思辨性不足，缺少对“性与天道”的精密阐述，所以具有玄妙义理的佛教在传入中国后便引起大批知识分子的浓厚兴趣。

理学作为回应佛老挑战的新儒学，也就需要具有超越佛老的思辨性形态。

理学家们一方面借鉴和吸收佛道二教的思辨化的理论成果，另一方面回归儒家原典，从儒家文本中寻找阐发出形上之道的经典依据。

他们对“四书”进行深入研究，阐发其中的内在义理，创造性地构建了结构严谨，内容丰富的形上学体系。

周敦颐、邵雍对万物化生的阐述，张载以“太虚即气”为核心的气本论体系，二程和朱熹以“天理”为核心的理本体系，陆九渊、王守仁以“心”为本的理论体系等等，都是具有思辨性的哲学。

讨论的问题包括：

宇宙运行、万物化生、社会演化、国家治理、日用伦常、心性发动、修养工夫等。

“所当然之则”和“所以然之故”，是一个包含宇宙、社会、人生、贯通形上形下的较为精密的哲学形态。

（二）和合性

理学是儒、释、道三教长期融合、冲突的产物，具有和合三教的特性。

第一，理学借鉴了佛老的宇宙论和本体论。

周敦颐、邵雍关于太极化生万物的思想就与道教宇宙生成论有密切的关系，后来这一思想被朱熹所继承和完善，成为理学中解释宇宙运行，万物化生的基本理论；程朱道学中“理一分殊”思想，也与佛教诸法实相论具有相似性。

第二，心性论方面，以其天理论为依据，这与佛教的佛性论以其实相论为依据具有一致性。

第三，修养工夫论，借鉴佛老的修行方法，强调“静”和“无欲”，提出了“存天理，灭人欲”的主张。

第四，思想体系方法论上，接受佛教“圆融无碍”的思想，主张“体用一源”，强调体与用、理与气、道与气、本体与工夫的相即不离。

理学的产生与发展，是佛老思想特别是佛教经过长期发展以后进一步融入中国文化内核的体现。

理学是儒释道三教文化在新时代和合转生的结晶。

（三）实践性

理学家们从一开始就强调“实理”、“实行”和道德践履。

理学的产生即是对佛老“空虚”之学的回应，也是对汉唐训诂，辞章之学的反动。

从其与佛老之学的区别来看，理学特别是程朱学派多以虚实辨儒释。

朱熹“释氏虚、吾儒实”。

佛老从根本上说，皆主张世界的本体是空虚不实的，进而认为作为此空虚本体显现的山河大地，伦理纲常皆为不实，所以才做出抛弃君臣父子的违逆伦常之举。

儒家认为，形上之理即是实理，因而伦常日用，修齐治平皆为真实不虚。

从哲学本体的形上层面，论证了伦理纲常的实在性。

从其与汉唐训诂辞章之学区别来看，理学阐发圣人之旨，强调“明体达用”、“体用一源”，因而是修身齐家治国平天下的实用之学。

在文风上，主张文以载道，反对华而无用的虚文。

所以，理学从一开始就是一种强调实行、实用的学问。

无论是心性修养，还是齐家治国平天下，都要求学者去亲身践履。

无论是程朱一系的格物穷理，还是陆王一系的发明本心，归根到底，都是道德实践的工夫。

工夫论在理学构架中显得尤为重要。

理学是一种实践的学问，是一种做工夫的学问。

（四）圆融性

一是本体论、心性论、工夫论等各理论构架之间相互贯通，圆融无碍。

心性论是本体论在心性问题上的贯彻，而工夫论则是心性论在工夫上的体现，三者本就是一个整体。

二是具体理学范畴之间贯通如一，圆融无碍。

这体现在理学家们一贯坚持的“体用一源，显微无间”的思想原则上。

有体即有用，有用即有体，体用自殊，且又相即不离。

道与器、理与气、太极与动静、性与情、本然之性与气质之性、已发与末发、大本与达道、本体与功夫等都是相即不离、相互贯通的。

第二节天理的发现

一、理学开山——周敦颐：

《太极说》、《通书》

周敦颐在融合儒、释、道三教的基础上，构建了一个纳宇宙、社会、人生为一体的思想体系，提出了万物化生、圣人立极的宇宙演化图式。

《太极图说》是对《太极图》的解说，它以简洁凝练的语言描述了《太极图》所表示的太极动静、万物化生的宇宙演化过程。

《通书》则是对《太极图说》的进一步展开，主要讲述了“立人极”的问题。

《太极图说》是周敦颐思想的一个纲领，《通书》则是对这一纲领的进一步阐发和延伸。

（一）无极太极论：

从“无极而太极”到圣人“立人极”的过程

无极而太极。

太极动而生阳，动及而静；静而生阳，静极复动。

一动一静，互为其根。

分阴分阳，两仪立焉。

阳变阴合，而生水、火、木、金、土。

五气顺布，四时行焉。

五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

五行之生也，各一其性。

无极之真，二五之精，妙合而凝。

乾道成男，坤道成女。

二气交感，化生万物。

万物生生，而变化无穷焉。

惟人也得其秀而最美。

形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。

圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。

君子修之吉，小人悖之凶。

故曰：

立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。

又曰：

原始反终，故知死生之说。

大哉易也，斯其至矣。

朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”。

第一，回避了其他学者对周敦颐思想来自道家的指责；第二，简化了多余的无极，太极（天理）自身终得以确立为宇宙的本体。

“无极而太极”便是“无形而有理”，实际上太极才是宇宙演化的最初本原和最高本体。

“无极”表示太极的无形无象、无声无臭，并不是太极之上复有无极。

“无极而太极”，是对宇宙本体的完备表达。

宇宙运行、万物化生的过程，就是太极动静的过程。

太极是无形之理，动静是阴阳之气的变化。

所以，太极动静，就是理在气上的流行。

太极看作理，动静看作气，理气浑论又分际甚明。

太极经过动静流行，产生出二气五行，化生万物，由此万物各得太极之理。

这个过程，就是一分为万的过程。

反过来，五行又统一于阴阳之气，阴阳又归于太极，这个过程，又是万归于一的过程。

总体来说，宇宙万物皆由太极经过动静衍生而来；具体来说，每个具体事物又各以太极为本体。

“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。

太极动静、万物化生的过程，就是大化流行，理一分殊的过程。

四时的运行，万物的化生，人道的确立，都在这一过程中呈现。

（二）“立人极”的人道学说

从总体来说，《太极图说》描述的是宇宙化生的进程，是天道的流行。

在宇宙化生过程中，人的产生使宇宙的存在状态有了改变。

人的活动使宇宙万物的存在有了新的意义。

人的存在毕竟不同于物的存在，人是有心智有灵明的存在，人是宇宙的灵明。

因此，虽然人道本于天道，人道的确立是天道流行的一部分，但它有自己独特的呈现状态和存在价值。

周敦颐在《太极图说》中指出，人同万物一样，也是“无极之真，二五之精，妙合而凝”的结果。

所不同的是，人是集宇宙最灵秀之气而生，因而有形有知。

人的“五性感动”便做出善恶不同的各种行动。

于是便有圣人出，为天下之人制定礼乐教化，伦理纲常以作为其行动准则，指明修养的工夫和最高境界以作为其追求的理想和目标。

这便是圣人立人极的过程，也是人道彰显的过程。

《通书》作为《太极图说》的展开，对人道问题做了进一步的系统论述。

“诚”作为人性的最高依据——“五常之本，百行之源”。

人的仁义礼智信都从“诚”而来，“诚”是人性善的根源。

“诚者，圣人之本。

”“诚”这一概念与《太极图说》中“无极”相对应，它是一种“寂然不动”的无为状态。

周敦颐对“诚”的状态的界定，决定他的修养工夫论的“主静”倾向。

“诚”是“寂然不动”的，但它又是“感而遂通”的。

在这发动之际，即“动而未形，有无之间者”，便是善恶产生的时机，周敦颐称为“”。

这一善恶产生的过程，也是“五性感动”的过程。

尽管“诚”是人至善状态，但人所禀“五性”是不一样的。

有刚、柔、善、恶、中。

刚、柔皆有恶地一面，惟有中才是圣人之性，是与“诚”相应的最好的状态。

由于“诚”是无为状态，中是圣人之性，所以在为学工夫方面便强调中正、主静。

“圣人定之以中正仁义而主静。

”中正主静关键在于“无欲——“无欲则静”。

周敦颐对“无欲”的强调，开启了宋元明清理学“存天理，灭人欲”的先河。

周敦颐中正主静的工夫论，从明德修身——齐家治国平天下。

第一，他认为主静无欲，可以“静虚动直”、“明通公博”：

是为政者所必需的心境。

第二，平治天下所用的礼乐教化体现了中正之道。

伦理纲常、礼乐教化都是中和原则的体现。

平治天下也是以修身为本。

《太极图说》和《通书》，囊括了天道与人道，描述了一个宇宙流行，人道确立的过程，建立了一个简明完备的儒家形上学体系，为后世理学确立了一个统体大纲。

二、二程对天理的体贴

（一）天理论

“理”或“天理”是二程哲学体系的核心范畴，具有最高的形上本体地位。

天理论是其哲学理论的根基。

在二程看来，天地间一切事物皆有其理，理是事物运行的必然法则和所以然之故。

“凡眼前无非是物，物物皆有理。

”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。

”宇宙的运行，万物的生长，社会的更替，人伦的彰显，都依据其固有之理而进行。

理是无所不在的，但作为最高的本体，它又是唯一的存在。

万物之理虽表现不同，但最终只是“一个天理”，因而，理具有独一无二的特性。

“天下之理也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。

虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。

”

天下万殊万变的事物，最后要归结于同一本体——理。

理作为宇宙万物最高的本体，它是形而上者，是无形无象的最高存在。

“理无形也，故因象以明理。

”理是隐藏在现象中的超乎形器的存在。

理不拘于形器，是无形无象的最后本体。

然而，理不是释道两家所说的“空”、“虚”之性，而是不离于形器的最真实的存在，是实实在在的“实理”。

“理者，实也，本也。

”

天理是任何人或外在力量所不可改变的永恒道理，是“百理具备”，完满自足的。

本体的实在性，保证了其发用的实在性，从而为宇宙万物，社会人伦的真实可靠性提供了理论保障。

由于理是最高的本体，是支配万物运行的内在根据，是超越形器的形上存在。

所以，理又被称作“天”或“道”。

在二程的哲学体系中，作为真实无妄，永恒完满的形上本体，“理”、“天”、“道”是同一层次的哲学范畴。

“理”所强调的是理所当然的不易法则；“天”所强调的是支配事物的天然之理；“道”强调超乎形器的流行规律。

天理是无形无象的道理，因而其流行彰显必须借助其他可以呈现为形象之物的东西。

理所依靠便是可聚为物的气。

二程改造了张载“气”的范畴，去掉其万物本体的地位，保留了其能聚而生物的特性，这使得气成为理用以产生有形事物的质料。

理的流行发用离不开气，理与气、道与器相即不离。

理与气、道与器、太极与阴阳，是有着明显的形上与形下的本质区别，但在现实世界中又是分而不离的。

从理的角度讲，万物莫不有其理；从气的角度讲，万物又莫不有其气。

人也是气化的产物，只不过是天地间清明纯粹之气所生而已。

在描述理通过气产生万物时，提出了“无独必有对”的思想。

宇宙之间虽是一气，但就性质上说，这一气又分为阴阳，正是通过气的阴阳交感，动静相因才产生出各种不同的事物。

就事物生成结构而言，事物的生灭变化，是由气的聚散构成的。

“物生则气聚，死则散而归尽”，就其表现形态而言，事物的生长变化则是阴阳之气的动静交感而成。

整个宇宙的运行，是阴阳之气的无始无终的氤氲交感，聚散流行的过程。

二程通过体贴天理，提出了以理为本、理气不离的本体论和宇宙论。

主要目的仍是推天道以明人事。

他们构建理学体系的最终目的，是接续孔孟道统，传承儒家之道，重振儒家的纲常名教，实现其修身齐家治国平天下的社会理想。

这就决定了他们的天理论具有鲜明的社会伦理性。

天理：

第一，自然层面，万物运行的必然法则；第二，社会层面，仁义礼智，君臣父子等儒家伦理纲常。

二程：

“天理”是同一理，儒家伦理纲常具有必然性和普遍性，是永恒的人伦法则。

“理即是礼也”，“人伦者，天理也”。

社会的典章制度，君臣父子等伦理原则，都是天理，是人的一举一动、一言一行所必须遵守的当然法则。

这就为儒家的伦理纲常、社会理想找到了一个可靠的本体依据。

（二）心性论

儒学是重视社会、人生的学说，关于人的问题无疑是儒学关注的重点。

而对社会、人生各种问题的探讨，必然要追寻到人性问题。

孟子提出性善论，认为人心皆有四端，恶是后天迷失本心所造成的，学问之道是求放心。

荀子提出人性恶，认为善是后天化性起伪的结果；董仲舒、韩愈主张性有三品；杨雄性无善恶；李翱性善情恶的复性说。

但没有提出系统的形上理论根据。

理学作为一种新的儒学，其人性论特点在于它的形而上理论。

它把本体论和心性论贯通起来，建立了一个较为完备的心性论体系。

二程的心性论是其天理论在人性问题上的进一步展开。

他们以天理论为理论基础，综合吸收了以往人性论学说，提出了自己对人性善恶、心性情关系等问题。

二程学宗孔孟，其人性论在根本上仍是沿袭孟子性善论。

自孟子提出性善论以后，先天性善与后天的恶之间矛盾一直是儒家致力解决的重要问题。

二程从根本上解决这一问题，提出“天命之性”和“生之谓性”的问题。

“天命之性”，是指从“天”（“天即理也”）而来的性（人性本来状态）。

所以，“天命之性”便是理在人身上的体现，是人天生具有的本然之性。

“理也，成之在人则为性”。

既为理在人身上找到了呈现之处，也为性找到了形而上的本体依据，使性既有超越性，又具有内在性。

理本身是善的，仁义礼智信等伦理道德本就是天理，所以，人的本然之性是纯善的。

二程不但继承孟子性善论，而且把性善论贯彻地更为彻底。

第一，打破了孟子只讲人性而不讲物性的做法，赋予性以普遍性，从根本上说，五常之性是人与物所共有的。

第二，超出了孟子“善端”的局限性，认为人的本然之性是完满自足的。

“存养、扩充”。

“道即性也。

若道外寻性，性外寻道，便不是。

圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。

”人的善性是不待扩充便是天然自足，毫无欠缺的。

“生之谓性”，二程对孟子性善论的完善，更在于他改造了告子“生之谓性”说，并将其与“天命之性”统摄起来。

（人性现实状态）

“生之谓性”，人生而禀受的气质之性，是人性的现实状态，它有善有恶。

人的本然之性在现实的人身上是与气质相即不离的，正因为有气禀的偏差，才有所谓善与不善。

程颐把人所禀之气称作“才”。

“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊”。

“才”有善恶之分，性则至善无恶。

“天命之性”和“气禀之性”是不可分开的。

只有把二者有机结合起来，才能把性说清楚。

如果只讲“天命之性”，不讲气禀，则不完备，难以讲清楚人性的现实状态；如果只讲“气禀之性”，就没有看到人性的本来状态，根本不明白人性。

所以，从根本上说，人性先天是善的，恶是人生而后才具有的。

而且，气禀的差异，是可以通过后天的学习工夫所改善的。

如果后天能勤奋学习，苦下工夫，则“气无清浊，皆可至于善而复性之本”。

自孟子起，对性的论述就与“心”密切相关。

二程详细分析了“心”的规定性。

心与性在根本上具有同一性。

“心即性也。

在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。

”心、性、命、理，本质上是同一个东西，理无不善，故性无不善；性无不善，故心无不善。

人的本心和本性，其内涵是同一的，都是仁义礼智之天理。

与性同一的心，是指人的本心。

人心作为身之主，是要活动或发用的。

二程把整个心理结构分为体和用；心理状态分为未发和已发。

体，寂然不动也；用，感而遂通天下之故。

心之体是寂然不动的，是一种尚未发动的状态，也就是本心的原始状态；心之用是心的活动，是心感动以后的发用状态。

心之体的状态即心之未发状态；心之用状态即心之已发状态。

未发已发

↓未发已发↓

（无不善）性←心→情（有善，有不善）

体用

心、性、情三者具有同一性。

二程通过对心性问题的分析论证，提出了一套与其本体论贯通一体的心性论。

不仅解决了人的先天性善与后天的恶的矛盾，明晰了心性情范畴之间的相互关系，而且为其修养工夫论提供了理论依据。

（三）工夫论

主要是探讨学者如何通过学习、修养、实行等一些措施，而完善自己的道德人格，实现自己的价值理想的理论。

工夫论一般以本体论、心性论为其理论基础。

人性就是天理，它具有天然善性。

由于气质的偏差，无欲的蒙蔽，致使人的本性不能呈现出来，才做出违天理之事。

而学者的工夫，就是改善气质的偏差，灭除人欲的诱惑，从而使本心呈现，天理流行。

所以，存天理，灭人欲。

“涵养须用敬，进学则在致知”的用功思路。

一方面，人的本心即是天理，所以学者应当涵养本心。

使自己先天的“天命之性”呈现出来，而涵养本性的方法就是“用敬”。

所谓“敬”：

主一无适，使心中时时刻刻有所主，不为外物所牵引。

人心如能居敬操存，则天理自明，人欲自灭。

二程“敬”的作用，认为“敬为学之大要”。

不赞成周敦颐“主静”，有“入于释老”之嫌。

主张用“敬”代替“静”，“敬则自虚静”。

涵养本心方面，强调“识仁”、“定性”的作用。

“学要在敬也、诚也，中间便有个‘仁’”。

他认为如此诚敬存仁，则物我一体，“乃为大乐”。

针对人心“累于外物”的情况，他又专门强调“定性”的重要意义。

如能定性，则人心不为外物所累，动静皆合乎理。

另一方面，“物我一理，明此则尽彼”，所以学者应当格物致知、穷尽物理。

二程对《大学》中“格物”做出阐释，“格”有二义：

一为“至”，二是“穷”。

“凡一物上有一理，须是穷致其理”。

又解释“格物”说：

“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理尔”。

“格物”即“至物”。

因为每一物都有其理。

“格物”即物穷理。

途径：

“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”。

在即物穷理过程中，学者可以把握事“物”之理，经过不断“积习”，最后达到“脱自然自有贯通处”，实现人心对天理的自我体认。

“穷理格物，便是致知”。

“知”：

“稳健之知”、“德性之知”。

“闻见之知”：

是一种经验性的知识，是人的感官“交物”所知。

“德性之知”：

人先天固有的道德认知，“格物致知”主要致“德性之知”。

二程的格物致知论又和他们知行观相一致。

他们特别重视知的作用，强调知先行后。

先知得道理，然后才能照此践行。

如果真知得道理，则必定能力行，并非真知。

出于对致知的重视，强调致知的艰难，认为“非特行难，知亦难也”。

工夫论：

一方面强调对本心的居敬涵养；另一方面强调对天理的格物致知。

这种工夫论后被朱熹所继承，并对后世理学家为学工夫产生巨大影响。

三、邵雍与张载的道学贡献

邵雍开创理学中“象数学”一派；张载：

气学一派创立者。

（一）邵雍的先天象数学

邵雍认为宇宙衍生从太极开始。

“道为太极”，天地万物都由太极之道而生。

与周敦颐太极演化论不同。

周敦颐：

“二气五行”说。

邵雍：

根据《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，一分为二的原则，来描述天地万物的发生序列的。

阴

天之四象：

日月星辰

阳

一仪经天数演化，产生天地万物

柔

太极地之四象：

水火土石

刚

一仪

从总体上看，邵雍所描绘的宇宙演化的过程，就是太极一分为二，二分为四，逐步衍生，化生万物的过程。

（二）张载对道学的贡献

张载对程朱道学的影响，更体现在他对朱熹思想的影响上。

张载的思想被朱熹所吸收，并融为朱熹思想的一个有机部分。

张载对程朱道学的影响是多方面的。

第一，张载以“气”为核心范畴构建了一个独具特色的理学体系，用气的磨荡运行来说明宇宙的产生，用气的聚散来解释万物的生灭。

程朱道学：

气不仅是天地产生、宇宙运行、自然变化、万物生灭的重要质料，而且是理一分殊、太极动静、道体流行的物质载体。

正是通过气的运行产生万物，理才能真正从一理分为万理。

第二，张载“心性论”。

性分为“天地之性”和“气质之性”，又提出“心统性情”的说法。

第三节天理的挺立

到南宋时期，出现了理学发展的高峰期。

朱熹以二程洛学为基础，综合了北宋理学的学术成果，全面发展了二程以“天理”为核心的理学体系，成为理学的集大成者。

陆九渊通过开发孟子思想，开创了“心即理”的心学体系。

朱熹的理学思想，传承洛学，综合各家，创建了一个思想深刻、结果严谨、内容丰富、